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Analyse rhétorique et critique historique

Réponse à Guillaume Dye
Michel Cuypers
p. 55-82

Résumés

Dans un livre collectif récent, Controverses sur les écritures canoniques de l’islam (D. De Smet et Md. A. Amir-Moezzi, éds., Paris, Cerf, 2014), Guillaume Dye consacre un chapitre à la recherche de Michel Cuypers sur la composition du texte coranique intitulé : « Réflexions méthodologiques sur la ‘Rhétorique coranique’ ». Bien qu’admettant globalement la validité de l’analyse rhétorique comme méthode exégétique du Coran, il se montre réservé quant à l’application (ou du moins certaines applications) que M. Cuypers en a faites dans ses publications. Dans le présent article, M. Cuypers répond point par point aux critiques de G. Dye. Il en profite pour clarifier certains aspects de l’analyse rhétorique du Coran, concept encore nouveau dans le domaine des études coraniques. Il suggère enfin quelques idées sur les relations, encore mal définies, entre analyse rhétorique et critique historique.

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Texte intégral

1Dans un livre collectif récent, Controverses sur les écritures canoniques de l’islam, Guillaume Dye consacre un chapitre à ma recherche, intitulé : « Réflexions méthodologiques sur la ‘Rhétorique coranique’ ». Bien qu’admettant globalement la validité de l’analyse rhétorique, il se montre réservé quant à l’application (ou certaines applications) que j’en ai faites dans mes publications. Ceci appelait évidemment une réponse de ma part. J’en profiterai pour clarifier certains aspects de l’analyse rhétorique du Coran, concept encore nouveau dans le domaine des études coraniques. J’y suggérerai enfin quelques idées sur les relations, encore mal définies, entre analyse rhétorique et critique historique.

2Après un préambule, Dye énonce son propos :

« Savoir si le Coran peut être étudié selon les méthodes de la critique biblique (avec les aménagements nécessaires) n’est cependant pas le sujet du présent article. J’admets en effet que ces méthodes sont parfaitement applicables au Coran. La question que je souhaite aborder est différente : quels sont les outils exacts de la critique biblique qui doivent être appliqués au Coran, ou plutôt, quelles doivent être les relations entre les méthodes historico-critiques (diachroniques) et les méthodes synchroniques, comme celle de l’analyse rhétorique ? Mon interrogation prend sa source dans une certaine perplexité devant les travaux, par ailleurs très suggestifs, de Michel Cuypers (p. 149). »

3La question que se pose Dye est donc double : elle concerne d’une part, non pas la validité de l’analyse rhétorique en elle-même, comme instrument pour l’étude du texte coranique, mais la manière dont je l’ai appliquée au texte, et d’autre part, ses relations avec les méthodes historico-critiques.

  • 1 Cuypers, 2004.
  • 2 Cuypers, 2014.

4Dye illustre ses critiques par trois exemples, dont deux extraits d’un article que j’ai publié en 20041 (désormais Al-Kitāb). L’article est déjà un peu ancien, datant de mes débuts en analyse rhétorique, mais, pour autant, je ne le désavoue pas aujourd’hui, puisque j’en ai repris l’essentiel dans mon livre le plus récent2. Pour rester concret, je reprendrai chacun des trois exemples.

Les sourates 105 à 112

5Après avoir brièvement et correctement décrit l’analyse rhétorique, Dye explique les raisons de sa perplexité :

« D’une part, certains résultats de l’analyse rhétorique me paraissent discutables. Plus précisément, la méthode peut être manipulée d’une manière imprudente : les critères employés par Cuypers sont si lâches qu’il est possible d’opérer de très (trop) nombreux rapprochements entre différents segments, péricopes ou sourates (p. 150-51). »

6Et pour illustrer ma « manipulation imprudente » de l’analyse rhétorique, Dye reproduit en note trois classements différents de l’ensemble constitué par les sourates 105 à 112, que j’aurais successivement proposés dans mon article d’Al-Kitāb, laissant donc entendre que ces huit sourates peuvent, selon moi (et en accord supposé avec les principes de la rhétorique sémitique), s’organiser entre elles indifféremment selon trois classements possibles. Voici la note :

« Un seul exemple : les sourates 105 à 112 constituent selon Cuypers « un ensemble relativement cohérent, malgré leur origine certainement disparate » (Le Festin, p. 392). Or la rhétorique sémitique permet de les ordonner de trois manières différentes. Un premier classement possible est 105-106, 107-108, 109-110, 111-112 ; un second est 105-107, 106-108, 109-111, 110-112 ; et un troisième est 105-109, 106-110, 107-111, 108-112 (« Une analyse rhétorique du début et de la fin du Coran », p. 258-266). Lorsqu’une même méthode permet de classer huit sourates (à l’origine indépendantes) de trois manières différentes (Cuypers verrait certainement là un exemple de plus de la cohérence du texte coranique), on peut légitimement se demander si elle n’opère pas avec des critères trop imprécis (p. 151, n. 1). »

7Vérification faite, seul le premier classement (105-106, 107-108, 109-110, 111-112) correspond à ce que j’ai écrit dans Al-Kitāb. J’y montre que la série des huit sourates est composée de quatre paires de sourates, chaque paire comprenant deux sourates sémantiquement antithétiques, la première à valeur négative, la seconde à valeur positive. Le deuxième classement signalé par Dye n’en est pas un : c’est une erreur de lecture de sa part. Erreur peut-être favorisée par une certaine confusion dans la terminologie des niveaux textuels, dans Al-Kitāb, que j’ai corrigée dans Une apocalypse coranique de la manière suivante. Si l’on considère chacune de ces huit sourates comme un « passage » rhétorique (ou une « péricope »), les paires de sourates constituent un niveau textuel immédiatement supérieur, qu’on appellera ici des « sous-séquences ». L’ensemble des sourates 105 à 112 compte donc quatre sous-séquences, celles énoncées dans le premier classement : 105-106, 107-108, 109-110, 111-112. Ces quatre sous-séquences forment à leur tour, au niveau textuel immédiatement supérieur, deux « séquences » (105-108 et 109-112) de deux sous-séquences chacune : 105-106 // 107-108 (première séquence) et 109-110//111-112 (deuxième séquence). Or, on remarque, dans le texte, des correspondances entre les premières sourates de chacune de ces séquences, ainsi qu’entre les dernières sourates, soit 105//107, 106//108, et 109//111, 110//112. Ceci ne constitue pas une nouvelle série, mais une suite de correspondances (ou d’indices de composition) qui manifestent la cohérence des deux séquences 105-108 et 109-112. Ces explications peuvent paraître assez abstraites, et je ne puis que renvoyer le lecteur aux pages 259 à 305 d’Une apocalypse coranique, beaucoup plus développées et explicites.

8Le troisième classement cité par Dye résulte également d’une lecture erronée d’un résumé (p. 264 d’Al-Kitāb) où de nouveau il ne s’agit pas de classement d’une série de sourates, mais d’une comparaison entre sourates qui se correspondent, dans deux séries parallèles, soit abcd//a’b’c’d’, ce qui permet la comparaison entre a-a’, b-b’, c-c’ et d-d’.

  • 3 Voir Meynet, 2007 ; Cuypers, 2012, chapitre 3, « Les niveaux de composition ».

9Ceci dit, je propose bien plusieurs classements pour les sourates 105 à 112, lesquels ne sont nullement interchangeables, comme si la rhétorique sémitique laissait le choix entre plusieurs classements possibles, à un même niveau textuel. Car les différents classements que je propose ne se situent précisément pas au même niveau, mais à des niveaux textuels différents : celui des « passages » (ou sourates), des « sous-séquences » (ou paires de sourates) et des « séquences » (ou paires de paires de sourates). C’est une des découvertes et un des apports les plus importants de Roland Meynet, le maître ès analyse rhétorique de la Bible aujourd’hui, que d’avoir clairement mis en lumière le fait que la rhétorique biblique (ou sémitique) utilise les mêmes procédés de composition à plusieurs niveaux textuels, que l’analyse doit soigneusement distinguer3.

10Ci-dessus, il a été plusieurs fois question de paires de sourates. Je rejoins en effet la thèse de l’exégète pakistanais Aḥsan Iṣlāḥī (1904-1997), selon laquelle la plupart des sourates (sinon toutes) formeraient des paires thématiques, thèse que Dye met en doute (p. 163), mais que je crois fondée, du moins en ce qui concerne les sourates que j’ai pu analyser.

« Beaucoup de sourates, écrit Dye, sont tellement composites, et les thèmes abordés reviennent de façon tellement constante (et les critères de Cuypers sont tellement lâches [encore une fois !]), que l’on peut presque rapprocher tout et n’importe quoi (p. 163-164). »

  • 4 Cuypers, 2012, p. 71-117. Pour la question de la multiplicité des structures pour un texte donné, j (...)

11C’est sans doute l’impression que l’on peut avoir tant qu’on n’a pas pratiqué soi-même l’analyse rhétorique. Il est vrai qu’il y a d’innombrables répétitions de vocabulaire et de thématiques dans le Coran, et que son style formulaire se prête à des stéréotypes récurrents ; il en va de même dans les psaumes bibliques, avec lesquels les sourates ont de nombreux points communs. Mais cela ne signifie pas que l’on peut « rapprocher tout et n’importe quoi ». À l’intérieur d’une sourate ou entre deux sourates contiguës, les thématiques, les tournures formelles et le vocabulaire sont en nombre limité, autorisant des correspondances révélant de véritables « figures de composition », soit diverses formes de symétries : parallélismes (AB//A’B’), compositions spéculaires (AB//B’A’) ou concentriques (AB/x/B’A’). L’analyse peut donc montrer, à partir d’un ensemble d’indices, que deux sourates contiguës forment des paires, synonymiques, antithétiques ou complémentaires. Une grande partie du travail de l’analyse rhétorique consiste précisément à repérer les indices de composition : répétitions, synonymies, antithèses, mais aussi formes grammaticales identiques, iltifātāt, paronymies, assonances, rimes, rythmes, etc., et à écarter ce qui n’est pas significatif, le « tout et n’importe quoi » qui n’indique aucune figure de composition, et ne joue donc aucun rôle rhétorique particulier. Cela demande discernement et expérience. Je ne puis que renvoyer au chapitre sur « les figures de composition » dans La composition du Coran4.

12Accordons que l’analyse rhétorique donne une vision du texte parfois bien compliquée et déroutante, comme dans la série de sourates 105-112. Dans une étude sur la composition concentrique ou ring composition, l’anthropologue Mary Douglas l’explique de manière très convaincante. Je me permets de la citer longuement, car ce qu’elle dit de la complexité de la composition concentrique, dans les textes anciens, vaut également pour l’ensemble des procédés de la rhétorique sémitique et donc de la rhétorique coranique qui en fait partie.

13« The ring is obviously a demanding construction. The initial question for this study is why people whose life is relatively simple would want to write in such a complex way. Part of the answer is that however simple the form of community, the members normally need to distinguish a high style from the low-style speech that serves for work or domestic life. Ring composition is used for ceremonial speeches, victory odes, funeral orations, and joyful celebrations. It is also the common form for solemnly reciting myths of origin, or for entertainment by wandering bards. […]

  • 5 Douglas, 2007, p. 27.

14Complex conventions of writing or speaking fulfill a role in validating a message. Religious doctrine tends always to be under challenge. Skeptics or rivals will be alert to contest it. No wonder that religious themes should inspire very elegant writing and, in their high periods, unsurpassed literary and artistic technique. A well-crafted composition is its own authentication. The elaboration is not just for fun; it is the way to say that something is important, something serious needs to be said, there is a message that must be heard. It must be unambiguous, so it is surrounded on all sides with compatible materials and packed deep into a big container5. »

Et un peu plus loin, elle ajoute encore:

  • 6 Idem, p. 29.

The very complexity of the conventions of ring composition suggests competition among the poets, teachers, and songwriters. Competition for prestige is one of the drivers that hold society together6. »

15Bien que M. Douglas se situe à un niveau anthropologique très large, sans songer particulièrement au Coran, on ne peut qu’être frappé par la pertinence de ce qu’elle écrit pour apprécier la composition très complexe du texte coranique, composition qui semble valider la thèse de l’iʿǧāz (inimitabilité). C’est d’ailleurs souvent la réaction des lecteurs musulmans à mes travaux: « Vous montrez (voire démontrez) l’iʿǧāz du Coran » ! Alors même qu’entendant bien rester strictement sur le plan de l’analyse littéraire, je prends soin de ne jamais utiliser ce terme à connotation théologique. D’autres lecteurs, plutôt du côté des chercheurs occidentaux, trouvent l’analyse rhétorique trop systématique. Elle est effectivement l’application d’un système, celui de la rhétorique sémitique, système assez complexe, il est vrai, mais un système qui fonctionne. L’analyse des textes le prouve, comme on prouve la marche en marchant.

  • 7 Voir Mustansir Mir, 1998, p. 75-84.

16Le scepticisme de Dye à l’égard des paires de sourates est d’autant plus surprenant que, ce scepticisme à peine exprimé (p. 164), il fait, sur deux pages et demie (164-166), une démonstration brillante du lien qui unit des sourates contiguës. Il dresse en effet une longue liste de sourates dont la fin correspond au début de la sourate suivante (comme le cas bien connu de Q 1, 6 et 2, 2). C’est un procédé courant de liaison entre unités textuelles, que l’analyse rhétorique connaît sous le nom de termes médians ou mots-crochets. Il signale aussi des thèmes identiques (prière, miséricorde divine, jugement de Dieu, etc.) qui reviennent entre sourates voisines (p. 164, notes 2 à 8). C’est ainsi que procède Aḥsan Iṣlāḥī7. Parfois « ce sont les débuts de deux sourates consécutives qui sont liés » (p. 165) : ce que l’analyse rhétorique appelle des termes initiaux d’unités correspondantes. Son enquête l’a amené à conclure que le « phénomène de jonction entre la fin d’une sourate et le début de la suivante est particulièrement marqué dans la première partie du texte coranique » (p. 165). Je l’ai cependant retrouvé dans plusieurs cas, à la fin du Coran, de même que les termes initiaux correspondants entre deux sourates. Le récapitulatif qui suit peut compléter le travail présenté par Dye pour les sourates de la première partie du Coran.

17S. 81 et 82 commencent par des formules synonymiques « Quand les étoiles seront ternies » // « Quand les astres se disperseront », et plusieurs autres formules se retrouvent dans les deux sourates, comme « (toute) âme saura ce qu’elle a accompli », 81, 14 et 82, 5 (voir Une apocalypse, p. 58-59).
S. 83 et 84 ont toutes deux un long développement sur « le Livre » (où sont inscrits les actes) des libertins et celui des justes (83, 7-28 et 84, 7-25), avec notamment les formules quasi-identiques « Quand lui sont récités nos versets » (83, 13) // « Quand leur est récité le Coran » (84, 21) (Une apocalypse, p. 82-83).
S. 85 et 86, outre diverses correspondances, commencent par des formules voisines : « Par le ciel pourvu de constellations » (85, 1) // « Par le ciel et l’astre nocturne » (86, 1) (Une apocalypse, p. 111-112).
S. 87 et 88 sont reliées, entre autres, par les mots-crochets : « Il affrontera le feu le plus grand » (87, 12) // « Ils affrontent un feu ardent » (88, 4) (Une apocalypse, p. 129-130).
S. 89 et 90 sont reliées notamment par les mots-crochets exprimant le remord des riches condamnés : « Il dira : que n’ai-je pas amassé pour ma vie » (89, 24) // « Il dit : j’ai dilapidé des richesses abondantes » (90, 6) (Une apocalypse, p. 154-155).
S. 91 et 92 commencent par des formules quasi-identiques : « Par le jour quand il l’illumine [le soleil], par la nuit quand elle l’enveloppe » (91, 3-4) // « Par la nuit quand elle enveloppe, par le jour quand il brille » (92, 1-2) (Une apocalypse, p. 166-167).
S. 93 et 94 : le morceau central de 93 contient des questions rhétoriques de même construction et de sens voisin que celles du premier morceau de S. 94 (on peut les assimiler à des mots-crochets) : « Ne t’a-t-il pas trouvé orphelin puis abrité, etc. ? » (93, 6-8) // « N’avons-nous pas dilaté pour toi ta poitrine, etc. ? » (94, 1-4) (Une apocalypse, p. 190-191).
S. 95 et 96 ont des termes initiaux presque identiques, mais aussi contrastés : « Nous avons créé l’homme en la plus belle stature » (95, 4) // « … ton Seigneur qui créa, créa l’homme d’une adhérence » (96, 1-2) (Une apocalypse, p. 211-212)
S. 97 et 98 commencent par des formules qui semblent bien être en rapport sémantique (don de la révélation/envoi du Prophète) : « Nous l’avons fait descendre » (97, 1) // « Leur vint la preuve, un Envoyé de Dieu » (Une apocalypse, p. 224).
S. 99, 100 et 101 ont en commun la thématique de la fin du monde, avec divers termes correspondants. Ceux-ci sont cependant plus nombreux entre S. 99 et 101 (Une apocalypse, p. 245).
S. 102, 103 et 104 ont en commun la thématique de condamnation des riches, avec davantage de termes correspondants, ici aussi, entre les sourates extrêmes 102 et 104 » (Une apocalypse, p. 268-269).
S. 105 et 106 se font suite, avec en termes initiaux des noms à valeur sémantique opposée : « Les Gens de l’éléphant » (ennemis) // « Les Quraysh » (amis) (Une apocalypse, p. 252-253).
S. 107 et 108 ont des thématiques et des formules-crochets antithétiques : « Ils refusent l’aide » (107, 7) // « Nous t’avons accordé l’abondance » (108, 1) (Une apocalypse, p. 280-281).
S. 109 et 110 sont reliées par le mot-crochet « religion » : « À moi ma religion » (109, 6) // « La religion de Dieu » (110, 2) (Une apocalypse, p. 286).
S. 111 et 112 ont des thématiques apparemment sans rapport, mais cependant contrastées (châtiment du mécréant Abū Lahab ↔ credo monothéiste). Ces sourates sont toutefois reliées entre elles par une paronomase, en guise de mots-crochets : « masad » (111, 5) // « Ṣamad » (112, 2) et une rime : tous les versets de S. 111 riment en -ab, sauf la dernière qui rime en -ad, comme les quatre versets de S. 112 (Une apocalypse, p. 297-299).
S. 113 et 114 ont contenu et forme presque identiques (Une apocalypse, p. 313-314).

18Quelles conclusions peut-on tirer de ces comparaisons ? D’abord, que le lien entre deux sourates contiguës se vérifie non seulement dans la première partie du Coran, mais aussi dans les sourates finales. Il est donc plus que vraisemblable que ce soit une constante dans l’ensemble du texte coranique.

19Le lien est tantôt thématique, tantôt marqué par un mot-crochet entre la fin d’une sourate et le début d’une autre, tantôt par un début similaire. Seul l’examen attentif du texte pourra dire ce qu’il en est. Il n’y a donc pas un procédé unique et constant pour tout le Coran, comme l’ont parfois pensé certains commentateurs. Ainsi, l’exégète chiite Ṭabarsī (m. 548/1153), ayant remarqué, après d’autres, la fréquence des correspondances entre la fin d’une sourate et le début d’une autre, s’est-il efforcé de montrer, dans son Tafsīr maǧmaʿ al-bayān, que ce phénomène reliait systématiquement toutes les sourates, ce qui l’a conduit à des rapprochements souvent artificiels et à concevoir les sourates comme une chaîne continue dont chaque chaînon était relié au précédent. Les mots-crochets entre sourates ne sont pas systématiques : ils ne sont qu’un des procédés possibles pour mettre en rapport deux sourates.

  • 8 Je ne discute pas ici l’opportunité du nom de « rhétorique sémitique ». Je renvoie pour cela à Cuyp (...)

20Que « la méthode peut être manipulée d’une manière imprudente » (p. 151) ne fait aucun doute. Elle paraît simple au lecteur qui a sous les yeux des tableaux bien arrangés, mais c’est oublier que ces tableaux sont un aboutissement qui a souvent demandé un long travail d’enquête et de réflexion sur le texte, en partant des niveaux textuels les plus bas, pour remonter progressivement vers les niveaux supérieurs. Il est très tentant pour l’étudiant ou le chercheur débutant de procéder à un découpage du texte de manière plus intuitive que technique, en cherchant d’emblée la structure générale du texte. La rhétorique sémitique comporte en réalité tout un ensemble de démarches qui exigent un sérieux apprentissage pour être maîtrisés. C’est dans cette intention que j’ai écrit le livre théorique La composition du Coran, qui n’est autre qu’un traité de rhétorique sémitique appliqué au Coran8.

21Revenons encore une fois à la phrase de Dye : « Les critères employés par Cuypers sont si lâches qu’il est possible d’opérer de très (trop) nombreux rapprochements entre différents segments, péricopes ou sourates » (p. 151). Même si deux des exemples donnés par Dye en note et longuement expliqués plus haut, n’en sont pas vraiment, il faut admettre que tous les rapprochements entre unités textuelles n’ont pas la même force. Ici, ce sera une évidente répétition de mêmes termes, une claire synonymie ou une antithèse, ou encore une même construction grammaticale identique ou contrastée, là ce ne sera qu’une rime, une assonance, un rythme. La rhétorique sémitique n’est pas de la poésie, avec des formes définies a priori (si elle l’était, on l’aurait découverte depuis longtemps !), mais un ensemble de procédés souples donnant lieu à des textes de formes variées, mais relevant cependant d’un système parfaitement codifiable. Fait partie de ce système la distinction des niveaux de texte, signalés plus haut : membre, segment, morceau, partie, passage, séquence, section, dans leur ordre ascendant de grandeur et selon la terminologie initiée par R. Meynet. Or, il arrive qu’à un niveau inférieur (segments, morceaux) des symétries soient évidentes, et qu’elles le soient moins (qu’elles soient plus « lâches ») à tel niveau intermédiaire : elles réapparaissent alors avec plus de netteté à un niveau supérieur. Si donc les indices de composition paraissent parfois ténus, la faute n’en incombe qu’au texte (ou à son auteur ou son rédacteur), ou éventuellement à l’inattention de l’analyste, mais pas au système de la rhétorique sémitique comme tel.

La Fātiḥa

22Dye développe ensuite de manière plus approfondie un autre exemple, celui de la Fātiḥa. Cela nous fera aborder plus directement les rapports entre analyse rhétorique et critique historique. Pour plus de clarté, je reviendrai encore une fois sur l’analyse rhétorique de la Fātiḥa. Ensuite j’aborderai l’intertextualité, en comparant la Fātiḥa à trois textes (intertextes), correspondant à trois fonctions de la Fātiḥa : comme texte inaugural du Coran, comme prière quotidienne et comme introduction à une liturgie.

L’analyse rhétorique de la Fātiḥa

23Dye commence par s’inspirer des tableaux publiés dans Al-Kitāb (p. 236-237), qu’il a fondus en un. Voici le tableau de la Fātiḥa, tel qu’il figure dans mon article :

1 Au nom de Dieu,

le Très-Miséricordieux,

le Miséricordieux.

= 2 Louange à Dieu,

Seigneur

des mondes/des hommes,

3

le Très-Miséricordieux,

le Miséricordieux.

= 4

Maître/Roi

du Jour du Jugement.

[id-dīn]

               5 +  Toi

nous adorons

               + et Toi

nous sollicitons.

(-īn)

6 guide-nous

dans la voie droite,

– 7a la voie

de ceux que tu as gratifiés

            (ʿalay-him),

= b non (ġayr)

[de ceux qui] ont encouru ta colère

            (ʿalay-him),

= c ni (wa lā)

des égarés.

[a-āllīn]

24« Tout d’abord, se demande Dye, doit-on considérer que le texte mis en forme par Cuypers est le texte original ? » (p. 157). Et, tout en reconnaissant : « Je ne sais si la basmala appartient ou non au texte lui-même », il conteste mon argumentation formulée ainsi :

  • 9 Al-Kitāb, p. 237.

Dans la Fātiḥa, les deux morceaux extrêmes (1-4 et 6-7c) comptent chacun deux segments (1-2 et 3-4, 6-7a et 7b-c), le morceau central (5a-b) n’en comporte qu’un. La symétrie du texte étant ainsi mieux respectée, il paraît préférable de considérer, avec la majorité des lectures et des commentateurs, la basmala comme faisant partie de la Fātiḥa, à titre de premier membre du premier segment bimembre9.

  • 10 Que je reprends substantiellement dans Une apocalypse coranique, p. 317.

25Argumentation nuancée (« il paraît préférable ») dont Dye estime cependant qu’elle « repose ici sur des bases très fragiles » (p. 157). Disons plutôt qu’elle repose ici sur un argument purement rhétorique10, alors que dans la suite de son développement, Dye donnera sa préférence pour des arguments tirés des méthodes de la critique historique qui lui paraîtront plus solides et prioritaires.

  • 11 Cuypers, 2012, p. 9-10.

26Sans me prononcer sur l’appartenance primitive de la basmala au texte de la Fātiḥa, car, par méthode, ce n’est pas la première question que se pose l’analyse rhétorique, je rappelle que le principe de base de toute la rhétorique sémitique est celui de la symétrie11. Or, celle-ci est ici incontestablement mieux respectée si on considère la basmala comme faisant partie du texte canonique de la Fātiḥa. Justifier une structure en raison du principe de base de la rhétorique sémitique ne me paraît pas « une base très fragile ». Nous verrons d’ailleurs plus loin d’autres arguments, tirés encore de la rhétorique du texte, mais aussi de sa logique et de l’intertextualité, abondant dans le même sens.

27Par la suite, Dye semble d’ailleurs bien admettre que la basmala appartient au texte, et même au texte primitif, quand il voit dans les versets 1-4 (1= la basmala) « une doxologie psalmodiée par le célébrant principal, à laquelle répond la prière d’invocation que constituent les versets 5-7 [= 7a selon ma numérotation], psalmodiée par l’assemblée, ou par un autre célébrant » (p. 158).

28Dye s’étend ensuite plus longuement sur le verset 7 :

  • 12 Il semble que 7b, pour Dye, commence à ġayr-i l-maġḍūb et continue jusqu’à la fin de la sourate, al (...)

« N’importe quel lecteur de la Fātiḥa aura en effet remarqué que le verset 7 est nettement plus long que les autres, et n’importe quel auditeur aura également noté qu’il introduit, dans sa seconde partie (7b [numérotation de Dye]12), une profonde rupture de rythme par rapport au reste de la sourate. »

29Vérifions si cette affirmation péremptoire est aussi convaincante qu’elle se veut.

  • 13 Nöldeke, 1909, I, p. 116, n. 1.
  • 14 Arkoun, 1982, « Lecture de la Fātiḥa », p. 41-86.

30Concernant la longueur du verset 7, Nöldeke signale que la Fātiḥa a, dans le passé, été divisée en six, huit ou neuf versets, avec ou sans la basmala13. Quoi qu’il en soit, les versets 6-7, dans la version actuelle, sont une longue phrase complexe, composée d’une principale avec un verbe à l’impératif (2e pers. sing.) (6), suivie de trois syntagmes en apposition à ṣirāṭ (7a, b et c). Elle contraste avec la brièveté des deux phrases coordonnées du verset 5, à l’inaccompli (2e pers. sing.), lesquelles se distinguent à leur tour des versets 1-4 à la forme nominale (plutôt qu’à la 3e pers. sing., comme le dit Dye, p. 158, puisqu’il n’y a pas de verbe conjugué). Arkoun avait déjà bien analysé la syntaxe de la Fātiḥa, d’ailleurs assez évidente14. Cette différence syntaxique entre les trois unités grammaticales de la sourate (1-4, 5 et 6-7) est un clair indice de la composition rhétorique de la sourate en trois morceaux, comme on peut le voir dans le tableau, plus haut. Mais pour comprendre la rhétorique du dernier morceau, il convient de revenir à l’analyse détaillée du parallélisme des membres, dans toute la sourate.

« 1 Au nom de Dieu, le Très-Miséricordieux, le Miséricordieux.
2 Louange à Dieu, le Seigneur des mondes,

3 le Très-Miséricordieux, le Miséricordieux.
4 Maître du Jour du Jugement.

5aToi nous adorons
b et Toi nous sollicitons.

6 Guide-nous dans la voie droite,
7ala voie de ceux que tu as gratifiés,

bnon (ġayr) [de ceux qui] ont encouru ta colère,
cni (wa lā) des égarés. »

31En italiques, on remarquera la répétition de « Dieu » dans les deux membres du premier segment (1 et 2), et, en termes initiaux, « Toi » (5a et b) et les deux négations ġayr et wa lā (7b et c). Les deux membres 6 et 7a sont reliés par le mot-crochet (ou « médian ») « la voie ». Notons les mêmes procédés que nous avons signalés, avec Dye, au niveau des relations entre deux sourates. Ce sont des procédés de base de la rhétorique sémitique.

32Si l’on supprime la basmala, la régularité binaire des membres est évidemment perturbée.

33À un deuxième niveau, celui des « morceaux », le premier morceau compte deux segments parallèles et synonymiques, le v. 1 correspondant au v. 3 (partiellement identiques, avec rime en -īm), le v. 2 au v. 4 (noms de seigneurie divine, avec rime en -īn) :

1 Au nom de Dieu,

le Très-Miséricordieux,

le Miséricordieux.

-īm

= 2 Louange à Dieu,

le Seigneur

des mondes/des hommes,

-īn

3

le Très-Miséricordieux,

le Miséricordieux.

-īm

= 4

Maître/Roi

du Jour du Jugement.

-īn

  • 15 Sperl, 1994, p. 215.
    Je n’ai malheureusement eu connaissance de cette étude déjà ancienne que récemm (...)

34Dans un article trop peu remarqué de Stefan Sperl, spécialiste de la poésie arabe, celui-ci fait quelques fines observations15 :

35There is… a semantic parallelism between bi-smi llāh and al-ḥamdu li-llāh in that the names of God are in themselves expression of praise for God. Indeed, all the laudatory phrases of the invocation form part of the asmāʾ al-ḥusnā, the divine names. They are arranged in parallel fashion so as to contrast the might and mercy of the Lord with each one dually defined:

Mercy

Might

1. al-raḥmān al-raḥīm

2. rabbi ’l-ʿālamīn

3. al-raḥmān al-raḥīm

4. māliki yawm al-dīn

36Le troisième morceau contient deux segments antithétiques : le premier définit la voie droite, le second la voie des égarés. L’ensemble du morceau est encadré par les termes extrêmes antithétiques : « Guide-nous » // « égarés ».

6guide-nous

dans la voie

droite,

7ala voie

de ceux

que tu as gratifiés,

= bnon (ġayr)

[de ceux qui]

ont encouru ta colère

= cni (wa lā)

des égarés.

37Cette structure du morceau en deux segments antithétiques recouvre une structure spéculaire AB/B’A’, au niveau des membres :

6guide-nous

dans la voie

droite,

   = 7a la voie

de ceux que

tu as gratifiés

à eux

(ʿalay-him),

   = b non

[de ceux qui]

ont encouru ta colère

contre eux

(ʿalay-him),

c ni des égarés.

38Les membres extrêmes (6, 7c) ont des termes antithétiques : « guide » / « égarés », de même que les membres rapprochés (7a, b) : « (que) Tu as gratifiés »/« ont encouru ta colère ». Ils se terminent par la même expansion prépositionnelle : ʿalay-him. Notons au passage que ces deux structures ne se situent pas au même niveau textuel : la première compare des segments, la seconde, des membres. On n’a donc pas ici non plus deux structures « au choix » sur un même niveau.

39Ainsi, les deux morceaux qui encadrent le v. 5 ont chacun une solide cohérence interne. Quant à leur cohérence externe, les deux sont des morceaux de deux segments bimembres, des morceaux qui, sémantiquement, sont complémentaires, le premier étant une prière de louange (ou doxologie), le dernier une prière de demande. Le v. 5 fait le lien entre les deux : 5a renvoyant à ce qui précède et 5b annonçant ce qui suit (voir plus haut, le tableau de l’ensemble du texte).

40Enfin, au niveau de la sourate entière, celle-ci est encadrée par l’opposition « Dieu » ↔ « égarés », bien suprême ↔ mal. Citons encore Sperl :

« The assonance between allāh and wa-lā, echoed by the doubled lām of ḍāllīn … stresses the contrast between salvation and damnation, absolute positive and absolute negative which marks the outer limits of the prayer. »

41Dye estime que si l’on supprime le dernier segment, « la sourate se termine avec les versets 6-7a, et un beau parallélisme, sans le moindre problème au niveau du rythme – mais la symétrie entre le premier et le troisième morceau est rompue » (p. 158). Pour lui, les membres 7b et 7c sont donc un ajout. Or, ni Arkoun, ni Sperl, ni Neuwirth, qui ont chacun étudié cette sourate de manière approfondie, n’arrivent pourtant à cette conclusion. Arkoun, au contraire, souligne le lien nécessaire entre les deux termes de l’opposition al-laḏīna anʿamta ʿalayhim et ġayri-l-maġḍūb… :

  • 16 Arkoun, « Lecture de la Fātiḥa », p. 66.

« La prière adressée, n’aurait plus de sens, si, pour celui qui la formule il n’y avait l’espérance de compter parmi les bons, la crainte d’être rejeté avec les réprouvés. C’est de cette tension entre espérance et crainte que naît la conscience de culpabilité et c’est par elle qu’elle s’affine16. »

  • 17 Sperl, 1994, p. 222-223.

42Sperl montre, dans son étude, que le genre prière, en Orient, est composé généralement de trois temps qu’il appelle « invocation – worship – petition » (corrrespondant aux trois morceaux de la Fātiḥa) et que la demande (petition) comporte à la fois demande de bienfait et demande de protection contre le mal. Il donne à l’appui l’exemple du Pater et d’une prière babylonienne, particulièrement évocatrice pour ses similitudes avec la finale de la Fātiḥa (sans qu’il y ait bien entendu la moindre influence directe de la première sur la seconde) : « May my god and my goddess, who for many days have been angry with me, in truth and justice be favourable to me ; may my road be propitious ; may my path be straight17. »

43Quant à Neuwirth, elle note

  • 18 Neuwirth, 2014, p. 176.

« a noticeable caesura between Q. 1:2-5 and Q. 1:6-7. Q. 1:6 has no syntactic or morphological link with Q. 1:5. There is a further, weaker caesura between Q. 1:6 and Q. 1:7; however, the second person apostrophised in Q. 1:6 (-ka) [sic, il faut corriger en Q. 1:5] is still addressed in Q. 1:7 [idem, corriger en Q. 1: 6] in the imperative 18. »

44Autrement dit, Neuwirth voit une (légère) césure là où Dye n’en signale pas (entre les versets 6 et 7a), et elle n’en signale aucune là où Dye voit « une profonde rupture de rythme par rapport au reste de la sourate », au membre 7b. Ces différences d’appréciations permettent de relativiser la question du rythme au verset 7b et de remettre en question l’ajout supposé de 7b-c.

45En résumé, l’analyse rhétorique détaillée de la Fātiḥa recourt à plusieurs arguments rhétoriques pour considérer la basmala et les versets 7b et c comme appartenant au texte de la sourate. Au niveau des segments, ils assurent la régularité des paires de membres (ou bimembres). Au niveau des morceaux, on obtient un morceau de deux segments synonymiques pour v. 1-4, et un morceau de deux segments antithétiques pour v. 6-7c. Au niveau de la sourate entière, on obtient deux morceaux extrêmes complémentaires (adoration/demande), encadrant un centre.

46Je fais remarquer que la structure proposée de la Fātiḥa repose donc sur un faisceau d’indices de composition et non sur un seul. Il m’est souvent objecté qu’un texte pour lequel je propose une structure, pourrait tout aussi bien être présenté selon une autre structure. Les symétries, dans le texte coranique étant très nombreuses, cela est effectivement possible. Pour autant, cela ne signifie pas que toutes les structures s’équivalent. Pour trouver la bonne structure, il faut accumuler le plus grand nombre possible d’indices de composition, et ne jamais se contenter d’un seul. R. Meynet insiste souvent sur ce point, et avec raison. On comprend aussi que ce travail progressif à partir du texte protège l’analyste, autant qu’il se peut, du danger de projeter sur le texte une structure de son invention (autre objection qui m’est souvent faite). J’espère que ce long arrêt sur l’analyse rhétorique de la Fātiḥa aura pu dissiper quelques malentendus.

L’intertextualité

  • 19 Id., p. 164.

47Neuwirth pose la question, en titre de son article: « Sūrat al-Fātiḥa (Q.1) : Opening of the Textual Corpus of the Qurʾan or Introit of the Prayer Service ?19. » Ceci nous introduit à l’intertextualité.

Le Psaume 1

  • 20 Voir Cuypers, 2004, p. 238-242, repris et augmenté dans Cuypers, 2014, p. 319-324.

48Que la première sourate soit l’ouverture du muṣḥaf est l’évidence même. À ce titre, la comparaison avec le Ps 1 paraît la plus pertinente. Les deux textes, présentent de nombreux points communs20, notamment la structure concentrique, la thématique des deux voies, les termes finaux de même sens : « les égarés » (Q 1, 7c) // « s’égare » (Ps 1, 6b) et leur situation en tête d’un recueil de textes liturgiques.

Le Pater et l’Introït d’une liturgie

  • 21 Neuwirth, 2014, p. 166.
  • 22 Il s’agit des saints Addaï et Mari, compagnons de l’apôtre saint Thomas, et apôtres de la Chaldée. (...)

49Neuwirth, en poussant plus loin la critique des genres (« genre criticism »21), perçoit certaines similitudes de la sourate avec l’enarxis de la liturgie de Jean Chrysostome, d’où elle conclut que la Fātiḥa a originellement joué le rôle de prière d’introduction à une liturgie. Ce serait là son Sitz im Leben primitif. L’hypothèse est intéressante. Mais plus certainement encore, la sourate a constitué la prière liturgique par excellence de la communauté musulmane, et à ce titre, sa fonction, outre sa structure, est comparable à celle du Pater. Or, les liturgies chaldéenne-nestorienne et copte commencent et se terminent par la récitation du Pater, comme introduction et conclusion de la liturgie, et la reprennent encore, comme dans toutes les liturgies chrétiennes, dans le corps de la liturgie. La comparaison avec la liturgie chaldéenne-nestorienne (messe dite « des Apôtres »22) est particulièrement évocatrice. Le célébrant commence en effet par entonner :

Au Nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit.
Gloire à Dieu au plus haut des cieux (trois fois) et paix sur la terre et bonne espérance pour les hommes, en tout temps et à jamais.

50On peut mettre en parallèle les deux premiers versets de la Fātiḥa :

Bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm : « Au Nom » est suivi de trois noms divins, comme dans la formule chrétienne.
Al-ḥamdu li-llāhi rabbi l-ʿālamīn : « Louange à Dieu » est suivi d’une évocation des mondes (cieux et terre) ou des hommes (polysémie de ʿālamīn, pouvant refléter les cieux et la terre, et les hommes de la formule chrétienne – reprise de l’évangile de Luc 2, 14).

51Aussitôt après, le peuple répond en chantant le Pater d’une manière très particulière. Après « que ton Règne vienne », le Pater est interrompu et suivi d’une louange : « Saint, Saint, tu es Saint, ô Notre Père des cieux. Le ciel et la terre sont comblés de ton immense gloire ; les anges et les hommes T’acclament : Saint, Saint, tu es Saint. » Le Pater est ensuite récité en entier, puis la même formule tronquée du Pater revient, suivie de la louange : « Saint, Saint… » La liturgie se termine de la même manière (sans la bénédiction initiale, remplacée par une bénédiction du peuple, en finale). Cette façon de répéter la prière centrale de la religion chrétienne fait penser à la ṣalāt musulmane qui répète la Fātiḥa, en début de chaque rakʿa.

52Les paroles initiales du célébrant de la liturgie nestorienne (« Au nom du Père… Gloire à Dieu… »), si celle-ci a influencé la Fātiḥa, témoigneraient que la Fātiḥa aurait été à l’origine une introduction à une liturgie. On aura remarqué que, dans ce cas, la basmala fait bien partie du texte de la Fātiḥa.

53Ajoutons que l’influence possible de la liturgie nestorienne syriaque sur la Fātiḥa paraît historiquement plus vraisemblable que celle de la liturgie grecque de Jean Chrysostome. Elle confirme également le lien, si souvent reconnu, entre la Fātiḥa et le Pater. Mais pour autant, son lien avec le Ps 1 me paraît tout autant certain. L’intertextualité peut combiner plusieurs intertextes. Ceux-ci ont ici chacun leur pertinence, éclairant un aspect de la Fātiḥa : prière d’introduction à la liturgie, prière quotidienne, texte inaugural du muṣḥaf.

54Remarquons que l’analyse rhétorique recourt à l’intertextualité tout autant que la critique historique. Il y a là un terrain commun fécond. Cela demande un premier éclaircissement, concernant l’analyse rhétorique, car l’intertextualité ne semble pas avoir de rapport direct avec la structure du texte. Ce qui les lie, c’est la recherche du sens du texte, son interprétation par le contexte. L’analyse rhétorique s’intéresse d’abord au contexte immédiat du texte étudié, qui n’est autre que la structure dont le texte fait partie. S’y ajoute éventuellement le contexte plus large de l’intratexte de l’ensemble du Coran : un passage d’une sourate peut être éclairé par un autre, ailleurs dans le Coran. Et finalement, on recourra à l’intertextualité, chaque fois que le texte présente des similitudes fondées avec un texte externe au Coran. L’analyse rhétorique intègre donc l’intertextualité comme complément à l’interprétation du texte par le contexte, but ultime de l’analyse.

55La critique historique, elle, recourt à la comparaison avec un intertexte du point de vue de la recherche des sources ou de la critique des genres, comme l’enarxis de la liturgie de Jean Chrysostome, cité en exemple par Neuwirth et Dye. Mais il est clair que les deux points de vue, de l’analyse rhétorique et de la critique historique, se rejoindront souvent. L’exemple que j’ai donné de l’introduction à la liturgie nestorienne vaut pareillement pour les deux disciplines.

  • 23 Luxenberg, 2007, p. 292-298.
  • 24 Cuypers, 2014, p. 275-279.
  • 25 Lüling, 2004, p. 28-97.
  • 26 Cuypers, 2012, p. 343-369, et 2014, p. 198-210.

56Par ailleurs, notons qu’il y a bien une dimension historique en toute intertextualité, étant donné que celle-ci se réfère à des textes antérieurs au texte étudié, mais ce n’est pas cette dimension qui retient directement l’attention de l’analyse rhétorique. D’autre part, la critique historique n’hésite pas à déconstruire le texte reçu pour proposer certaines hypothèses concernant les sources, alors que l’analyse rhétorique respecte le texte tel qu’il est et ne le mettra en lien avec un intertexte que si celui-ci présente suffisamment de similitudes avec la lettre du texte coranique. À titre d’exemple, citons la critique bien connue de la sourate 108, al-Kawṯar par C. Luxenberg. C’est au prix d’une déconstruction radicale du texte qu’il y décèle les traces de la Première lettre de Pierre (1P 5, 8-9)23. Fidèle aux principes de l’analyse rhétorique, c’est, après un examen philologique des termes qui font difficulté (kawṯar, abtar), une étude de leur contexte immédiat (S. 105-108) ou plus éloigné (intratextualité : S. 83, 29-32 et S. 93 et 94) que j’en ai proposé une interprétation toute différente, et relativement proche de l’exégèse traditionnelle (mais non identique, pour autant)24. Pour la sourate 96, al-ʿAlaq, Lüling, après une déconstruction de la sourate, pense y avoir trouvé les traces d’une hymne chrétienne, qu’il reconstitue25. Par l’analyse rhétorique, complétée par l’intratextualité (Q 87, 163) et l’intertextualité (le Ps 95, 1-7), cette même sourate, sans aucun changement dans le texte lui-même, m’est apparue comme un psaume invitatoire (assez éloigné de l’interprétation traditionnelle, cette fois)26.

La sourate 23, 1-11

  • 27 Cuypers, 2012, p. 131. Dye reprend le contenu de cette phrase, p. 162 et 163.

57Après sa critique de la composition de la Fātiḥa, Dye propose une analyse de Q 23, 1-11, à la fois selon l’analyse rhétorique et la critique historique. Je n’avais pas étudié la sourate 23, mais je reconnais que l’analyse de la structure de l’ensemble de ces versets par Dye, paraît exacte. Il montre que ces onze versets sont composés de manière concentrique, autour d’un centre (versets 6-7) qui semble, au moins en partie (6b) hors de propos, dans un développement moral édifiant. Il reconnaît toutefois, que ces considérations sur l’exercice de la sexualité (avec les esclaves) ne sont pas sans rapport avec la suite, car les versets 13-14 portent aussi sur la sexualité, ce qui concorde avec la 4e loi de Lund (correspondance du centre d’un système avec les extrémités d’un autre système). Cela peut toutefois être le fait d’un ajout, le texte primitif ayant eu une forme plus régulière dans son rythme et plus homogène dans son sens. C’est en effet tout-à-fait possible et, en l’occurrence, assez vraisemblable. Dye en conclut qu’ici ne se vérifie donc pas un des principes de la rhétorique sémitique, comme quoi « on trouvera souvent au centre une clé d’interprétation pour l’ensemble du système27 ». Ici, le centre énonce en effet une exception qui brouille la tonalité générale du texte. Oui, c’est un bon exemple pour rappeler que le centre est « souvent » une clé d’interprétation : souvent et donc pas toujours. C’est à voir dans chaque cas.

  • 28 Cuypers, 2007, p. 380-381.

58J’en profite pour introduire une remarque, dans le prolongement de ce que j’ai écrit dans Le Festin. J’y ai insisté sur certains versets centraux qui semblaient contredire les versets périphériques dans une même structure, les premiers étant plus ouverts et tolérants que les seconds, en matière morale ou théologique. J’ai proposé l’idée que ces versets centraux ont une portée permanente, alors que les autres sont plus contingents et circonstanciels, et que ces derniers devaient être interprétés à la lumière des premiers, c’est-à-dire relativisés28. Je continue à le penser. Mais je n’exclue pas pour autant que ces versets centraux puissent être des insertions ultérieures, tant ils témoignent d’une conception théologique différente des versets périphériques. Ceci n’empêche pas le fait que, dans le texte canonique, ces versets figurent bel et bien au centre. Leur situation centrale les met particulièrement en valeur, invitant à interpréter l’ensemble à leur lumière. Autre était peut-être le texte et son enseignement, dans un premier état. Mais dans son dernier état, il valorise certains versets par leur situation centrale, invitant à un dépassement du texte par le haut.

Conclusion : quelques considérations sur les rapports entre analyse rhétorique et critique historique

59Pour illustrer la différence et le lien entre approches synchroniques et diachroniques du texte, Dye reprend la métaphore suggestive de Manfred Kropp :

« Le Coran pourrait être comparé à un édifice, par exemple une mosquée, qui aurait été construite avec ces éléments provenant d’autres bâtiments plus anciens (comme un temple ou une église), réutilisés et façonnés pour remplir leur nouvelle fonction. On peut contempler un tel bâtiment en s’intéressant à l’harmonie finale – la beauté de l’édifice, tel qu’il est à présent, la cohérence de l’ensemble, la fonction et l’utilité des éléments actuels, les intentions des maîtres d’œuvre qui ont présidé à la version finale ; mais l’observateur peut aussi se concentrer sur les éléments constitutifs de l’édifice, et ainsi découvrir l’origine et l’âge des éléments divers qui constituent le bâtiment, ainsi que les changements et les modifications auxquels ils ont été soumis à travers le temps. Il est évident que ces deux approches sont plus complémentaires que contradictoires. Chacune a besoin de l’autre : il est partiel de n’envisager le Coran en ne s’intéressant qu’à ses sources ; toutefois, abandonner la recherche des sources paraît totalement injustifié – aussi bien dans le cadre d’une recherche historique que dans le cadre d’une étude littéraire (p. 154). »

60La métaphore illustre parfaitement la différence d’objet de chacune des deux approches : l’approche historico-critique vise à comprendre « comment se fait un texte» (titre de la leçon inaugurale de Kropp au Collège de France, voir Dye, p. 152, n. 3), l’analyse rhétorique, « comment le texte canonique est fait ». L’objet d’une science ou d’une discipline commande évidemment ses méthodes spécifiques. L’idéal serait qu’un même chercheur maîtrisât les méthodes des deux approches, pour pouvoir rendre compte d’un texte sous tous ses aspects. Mais c’est là un idéal quasi-impossible, tant la maîtrise des méthodes savantes de chacune de ces disciplines demande d’investissement, de temps et d’attention focalisée sur des aspects différents du texte. Même à l’intérieur des approches synchroniques, un exégète de la Bible spécialisé en analyse narrative ne s’aventurera pas dans l’analyse rhétorique, et vice versa. Il est plus réaliste d’envisager une collaboration complémentaire entre chercheurs, chacun allant jusqu’au bout des possibilités de sa propre discipline, tout en restant attentif aux arguments et conclusions de l’autre discipline. C’est pourquoi j’ai été le plus souvent discret concernant les dimensions historico-critiques des sourates que j’ai analysées. Cela n’implique aucun mépris à l’égard de cette discipline, mais seulement une distinction des champs d’étude. Toutefois, comme un des aspects majeurs de l’analyse rhétorique consiste à découper le texte selon certains principes de la rhétorique sémitique, il m’arrive de contester des découpages proposés par des praticiens de la critique historique. Dye en reconnaît d’ailleurs la légitimité (« Parfois, l’analyse rhétorique peut montrer qu’un verset, à première vue mal situé, est bel et bien à sa place, et ne constitue donc par une interpolation », p. 155). Il note cependant que je critiquerais systématiquement Bell et Blachère (p. 168). Or, sur les 23 références faites à Blachère dans Le Festin, 17 sont soit franchement positives (je fais mienne telle ou telle remarque de Blachère) soit neutres (une remarque de Blachère est citée parmi d’autres). Seules six occurrences font remarquer que l’analyse rhétorique invite à corriger des déplacements de versets ou des découpages de texte suggérés par Blachère.

  • 29 Cuypers, 2012, p. 141.

61Mais par ailleurs, il existe certaines démarches communes aux deux disciplines. Comme je le note en tête des pages consacrées à Quelques principes généraux pour le travail d’analyse : il ne faut pas « omettre le travail préalable de clarification des questions de vocabulaire et de grammaire »29, domaine pour lequel l’analyse rhétorique peut profiter des travaux considérables effectués par les chercheurs en critique historique et en philologie.

62Si j’ai bien compris Dye, ce qui le préoccupe avant tout, c’est de savoir qui, de l’analyse rhétorique ou de la critique historique, a priorité pour aborder l’étude du texte et de sa composition. Reprenons un paragraphe-clé de sa critique (déjà cité partiellement plus haut).

« C’est dans cette optique qu’il conviendrait d’aborder le texte coranique, c’est-à-dire en faisant tenir ensemble, d’un côté, les méthodes historico-critiques et diachroniques (critique textuelle, critique des sources, Formgeschichte, Redaktionskritik), et de l’autre, les méthodes synchroniques (analyse rhétorique, analyse narrative, etc.), sans qu’on puisse déterminer a priori quelle méthode aura la primauté sur les autres. Il convient au contraire de juger au cas par cas : parfois, l’analyse rhétorique peut montrer qu’un verset, à première vue mal situé, est bel et bien à sa place, et ne constitue donc pas une interpolation : mais parfois, la critique textuelle peut révéler des strates de composition qui ont été partiellement effacées par l’auteur de la version finale (p. 155). »

63Dye donne ensuite l’étude de la Fātiḥa en exemple, et introduit sa critique de mon analyse par ces mots, déjà cités plus haut : « Tout d’abord, doit-on considérer que le texte mis en forme par Cuypers est le texte original ? » (p. 157).

64Or, comme Dye, pour les raisons qu’on a vues, estime que le texte canonique de la Fātiḥa n’est pas original, la mise en forme que j’en propose manquerait son but. C’est là un raisonnement à mes yeux bien étrange. Comme, par principe, l’analyse rhétorique s’intéresse au texte final, canonique, elle n’a pas à analyser le texte original (qui reste du domaine de l’hypothèse, peut-être fondée, mais hypothèse quand même, tant qu’on n’en a pas de trace écrite). J’ai eu l’occasion de le dire à propos d’une critique semblable qui m’a été faite concernant la basmala : mon analyse était jugée inexacte parce qu’elle intègre la basmala au texte (conformément à certaines traditions, alors que d’autres ne l’intègrent pas). Réponse : si on enlève la basmala, le texte de la Fātiḥa s’en trouve évidemment modifié, et donc sa structure aussi ; le texte considéré comme primitif se prêterait cependant tout aussi bien à l’analyse rhétorique que le texte terminal, mais il en résulterait une autre structure, moins bien rythmée sur un rythme binaire. Je ne reprendrai pas ici tous mes arguments en faveur de la composition de la Fātiḥa telle que je la vois, mais il ne me semble pas qu’ils représentent « des bases très fragiles » (p. 157). Si Dye les considère comme fragiles, c’est, me semble-t-il, parce qu’il donne résolument la priorité (au moins dans ce cas) à l’approche historico-critique, au point de considérer le texte « original » comme seul vraiment intéressant et digne d’être analysé par l’analyse rhétorique. Ce serait considérer comme seule description architecturale valable de la mosquée de tout à l’heure, celle du bâtiment sans la colonnade ou les coupoles qui lui ont été ajoutées au cours de l’histoire et qui lui donnent son harmonie actuelle.

  • 30 Bell, The Qur’ān.
  • 31 Cuypers, 2012, p. 23.
  • 32 Voir, outre mon étude limitée aux trente-trois dernières sourates, dans Une apocalypse coranique, F (...)
  • 33 Rappelons, outre le livre de Raymond Farrin (note précédente), les travaux précurseurs de Neuwirth, (...)

65Dye remarque dans une note (p. 152, n. 3) que « Cuypers, et Meynet avant lui, font comme si l’objectif de la méthode historico-critique était de montrer que le texte étudié (que ce soit un texte biblique, évangélique ou coranique) était un patchwork », tout en concédant que certains praticiens de cette méthode ont pu parvenir à de telles conclusions. Il est difficile de nier que la traduction de Bell, par exemple, pourtant remarquable, avec des notes critiques intéressantes, donne une singulière impression de patchwork, avec son re-arrangement of the Surahs30 ! Pour autant, je ne pense pas que ce soit l’objectif de la méthode historico-critique de montrer que le texte est un patchwork : c’est plutôt le résultat de certaines de ses pratiques (l’objectif restant, selon le mot excellent de Kropp, de comprendre « comment se fait un texte »). Ce qui est vrai, c’est que l’analyse rhétorique part d’un présupposé inverse de la critique historique. Celle-ci part du présupposé que le texte est composite, alors que celle-là présuppose que le texte, dans sa rédaction finale, est composé et bien composé31. Y a-t-il là une fausse alternative : « Soit un texte est composé, soit il est composite » (p. 153) ? Ou est-ce que ce qu’« il faut dire du Coran, c’est qu’il est à la fois composé et composite » (ibid.) ? Si l’on considère l’ensemble du Coran, l’expression est certainement exacte : les sourates n’ont pas originellement le lien entre elles qu’elles manifestent dans le muṣḥaf, et que l’on découvre de mieux en mieux32. Elle est moins absolue pour les sourates prises individuellement, dont certaines, surtout les plus courtes, peuvent avoir conservé leur forme primitive. Quoi qu’il en soit, chacune des deux méthodes part de l’une ou l’autre de ces alternatives, à titre de présupposé méthodologique. Cependant, je crois, avec Meynet, qu’il y aurait idéalement intérêt à pousser d’abord le plus loin possible l’étude de la composition du texte, selon toutes les exigences de la rhétorique sémitique, pour ne pas voir trop vite des anomalies dans le texte, là où il n’y en n’a pas. Ce n’est pas ce qui s’est passé jusqu’à une date récente dans les études coraniques, qui n’ont connu que la critique historique pendant plus d’un siècle. Et l’on sent bien, dans l’article de Dye, sa tendance à privilégier la critique historique, même s’il reconnaît la validité de l’analyse rhétorique. C’est patent dans son approche de la Fātiḥa. C’est aussi tout à fait excusable, dans la mesure où l’analyse rhétorique reste encore une discipline nouvelle et très peu expérimentée, dans le champ des études coraniques33. L’espoir qu’elle puisse être considérée comme une première étape obligée pour l’étude du texte est pour l’instant largement illusoire. Mais au moins peut-on progresser dans la connaissance et la mise en œuvre de méthodologies à la fois distinctes et complémentaires.

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Bibliographie

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Notes

1 Cuypers, 2004.

2 Cuypers, 2014.

3 Voir Meynet, 2007 ; Cuypers, 2012, chapitre 3, « Les niveaux de composition ».

4 Cuypers, 2012, p. 71-117. Pour la question de la multiplicité des structures pour un texte donné, je renvoie à Meynet, 2007, p. 213-215 et 651-652. « S’il est possible, s’il est même nécessaire de parler de multiplicité de structures, cela ne saurait désigner autre chose que la multiplicité des niveaux d’organisation du texte. Chaque segment d’un texte a sa propre composition ; intégré avec un autre ou deux autres segments dans un morceau qui est le niveau immédiatement supérieur, le segment entre dans une autre composition, et ainsi de suite. Il est clair que des systèmes d’analyse […] où les niveaux ne sont pas rigoureusement définis, ne peuvent manquer de produire des découpages différents, des chevauchements et une multiplicité de structures, tous plus ou moins acceptables » (p. 215). « … La diversité des résultats tient en réalité à la faiblesse de la méthodologie mise en œuvre, ou au manque de rigueur dans l’emploi qui en est fait. Pour m’être trompé tant de fois dans mes analyses, pour avoir remis sur le métier si souvent les textes que j’ai étudiés, avant d’arriver finalement, dans le meilleur des cas, à la solution de l’énigme, je suis persuadé que toutes les structures ne se valent pas. Le relativisme n’est probablement pas la meilleure école de pensée. Redisons-le encore une fois, si l’on peut parler de ‘multiplicité des structures’, ce ne peut être que selon les divers niveaux d’organisation du texte » (p. 652).

Personnellement, s’il m’est arrivé de proposer plusieurs structures pour une sourate, dans différentes publications, il faut le comprendre dans le cadre d’une recherche de la « bonne » structure, obligeant parfois à corriger un ou des précédents essais d’analyse. Mon dernier ouvrage, Une apocalypse coranique, corrige ainsi certains essais précédemment publiés en article. C’est évidemment la publication la plus récente qui représente le dernier état de ma recherche.

5 Douglas, 2007, p. 27.

6 Idem, p. 29.

7 Voir Mustansir Mir, 1998, p. 75-84.

8 Je ne discute pas ici l’opportunité du nom de « rhétorique sémitique ». Je renvoie pour cela à Cuypers, 2012, p. 181-183.

9 Al-Kitāb, p. 237.

10 Que je reprends substantiellement dans Une apocalypse coranique, p. 317.

11 Cuypers, 2012, p. 9-10.

12 Il semble que 7b, pour Dye, commence à ġayr-i l-maġḍūb et continue jusqu’à la fin de la sourate, alors que je divise cette unité en deux membres, 7b et 7c (voir mon tableau plus haut).

13 Nöldeke, 1909, I, p. 116, n. 1.

14 Arkoun, 1982, « Lecture de la Fātiḥa », p. 41-86.

15 Sperl, 1994, p. 215.
Je n’ai malheureusement eu connaissance de cette étude déjà ancienne que récemment, après la publication d’Une apocalypse coranique. Or, sans parler d’analyse rhétorique, la description littéraire de la composition de la Fātiḥa par Sperl recouvre strictement la mienne : « The sūra is composed of ten parallel phrases which form a highly symmetrical pattern. The first two couplets are an invocation dwelling on the divine attributes; the central couplet, henceforth called worship section, introduces man’s relationship to God and the two concluding couplets constitute the petition of the prayer which centres on man’s path to God. Hence the invocation defines the power of the Lord, the petition focuses on the condition of mankind and the central couplet, in accordance with its structural position, defines the relationship between the two » (p. 214).

16 Arkoun, « Lecture de la Fātiḥa », p. 66.

17 Sperl, 1994, p. 222-223.

18 Neuwirth, 2014, p. 176.

19 Id., p. 164.

20 Voir Cuypers, 2004, p. 238-242, repris et augmenté dans Cuypers, 2014, p. 319-324.

21 Neuwirth, 2014, p. 166.

22 Il s’agit des saints Addaï et Mari, compagnons de l’apôtre saint Thomas, et apôtres de la Chaldée. Leur liturgie est une des plus anciennes liturgies chrétiennes.

23 Luxenberg, 2007, p. 292-298.

24 Cuypers, 2014, p. 275-279.

25 Lüling, 2004, p. 28-97.

26 Cuypers, 2012, p. 343-369, et 2014, p. 198-210.

27 Cuypers, 2012, p. 131. Dye reprend le contenu de cette phrase, p. 162 et 163.

28 Cuypers, 2007, p. 380-381.

29 Cuypers, 2012, p. 141.

30 Bell, The Qur’ān.

31 Cuypers, 2012, p. 23.

32 Voir, outre mon étude limitée aux trente-trois dernières sourates, dans Une apocalypse coranique, Farrin, 2014.

33 Rappelons, outre le livre de Raymond Farrin (note précédente), les travaux précurseurs de Neuwirth, 1981, Robinson 2001, 2003, et de Zahniser, 1997, 2000.

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Cuypers, « Analyse rhétorique et critique historique », MIDÉO, 31 | 2016, 55-82.

Référence électronique

Michel Cuypers, « Analyse rhétorique et critique historique », MIDÉO [En ligne], 31 | 2015, mis en ligne le 14 avril 2016, consulté le 16 octobre 2017. URL : http://mideo.revues.org/384

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Auteur

Michel Cuypers

IDÉO (Institut dominicain des études orientales)

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Droits d’auteur

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