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Recensions

Marie-Thérèse Urvoy et Dominique Urvoy, La mésentente, Dictionnaire des difficultés doctrinales du dialogue islamo-chrétien

Maurice Borrmans
p. 285-293
المرجع (المراجع):

Marie-Thérèse Urvoy et Dominique Urvoy, La mésentente, Dictionnaire des difficultés doctrinales du dialogue islamo-chrétien, Paris, Cerf, 2014, 352 pages.

النص الكامل

1Le titre qu’ont donné à ce livre Marie-Thérèse et Dominique Urvoy, tous deux islamologues de renommée universitaire, entend s’expliquer, auprès des acteurs du dialogue islamo-chrétien, culturel et spirituel, sur « la mésentente » qui justifie, à leurs yeux, l’élaboration de ce dictionnaire. Seule la lecture attentive et critique de celui-ci permet d’en mesurer les secrètes motivations et les « bonnes intentions ». Il en est fait état dans la longue Introduction (9‒26) où les auteurs, face aux inquiétudes et aux difficultés doctrinales que connaissent les artisans du dialogue islamo-chrétien, croient nécessaire de « rappeler les repères (théologiques) essentiels » à ceux qui, trop nombreux aujourd’hui, s’y laisseraient surtout guider par leur « émotivité ». À leurs yeux, « en Occident, l’affectivité offusque souvent la lucidité sur les aspects doctrinaux » et trop souvent il manque au dialogue, aux dires de Mehrézia Labidi-Maiza, « la réciprocité de l’écoute et du questionnement ». Prenant acte que désormais non seulement des personnes croyantes y sont impliquées à titre individuel, mais aussi diverses institutions plus ou moins représentatives, ces mêmes auteurs semblent y voir une source supplémentaire d’ambiguïté, car celles-ci risquent de dépendre « d’une instance déléguée » qui aurait tendance à attribuer indûment sa propre pensée à « l’instance supérieure délégatrice ». Recourant aux constats d’Étienne Renaud et de Mušīr Bāsil ʿAwn et utilisant principalement les 39 numéros annuels déjà publiés de la revue Islamochristiana du Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica (PISAI) de Rome et les livres édités par le Groupe de Recherches Islamo-Chrétien (GRIC), ils entendent donc s’expliquer sur les 42 thèmes (ici signalés en italiques) qui constituent autant d’entrées de ce qu’ils présentent comme un dictionnaire, en vue de clarifier les problématiques et d’en faciliter les explications.

2Tout en se référant à l’article-fondateur d’Islamochristiana de Roger Arnaldez, les auteurs entendent partir de leurs « constatations actuelles ». À propos des difficultés que la susdite revue signalait déjà en 1987, ils notent que, très vite, dans le dialogue, « on s’est essentiellement attaché aux questions pratiques permettant une action commune. Cela ne veut pas dire, pour autant, que les questions de fond aient disparu. Mais elles peuvent être perçues avec des intensités variables. » Islamochristiana en était bien consciente. Cependant ne convenait-il pas d’aider au plus vite les uns et les autres à « vivre ensemble et agir ensemble » avant de s’expliquer plus profondément sur la foi des uns et des autres ? Telle fut bien vite l’expérience des artisans du dialogue. Pourquoi privilégier alors de curieux propos qui accusent « les intellectuels chrétiens promoteurs du dialogue » de « compromissions » visant à « édulcorer, minimiser » l’aspect doctrinal du dialogue, ce qui prouverait, de leur part, « ignorance, naïveté et peur » ? Tout dialogue ne saurait jamais commencer par insister sur ce qui sépare. Devrait-on aussi y renoncer à l’analogie (qui rapproche les parties) des vocabulaires différenciés ou y affirmer aussitôt leur totale équivocité (qui exclut tout rapprochement) ? Heureusement, l’Introduction informe le lecteur du dessein scientifique et des perspectives dialogiques des auteurs eux-mêmes : « Le but de ce travail, disent-ils, est seulement d’attirer l’attention sur les malentendus qui ont pu – ou qui pourraient encore – vicier le dialogue entre chrétiens et musulmans. Il ne prétend pas donner des solutions, mais seulement permettre de reprendre lucidement certaines interrogations. » C’est donc à bon escient qu’ils y donnent « beaucoup de citations, et ce pour deux raisons. La première est d’ordre informatif […] La seconde raison est d’ordre rédactionnel. »

3À propos d’Abraham (27‒44), les auteurs présentent « les divergences entre les trois perspectives » (la juive, la chrétienne et la musulmane) et énumèrent les six manières d’y recourir dans le dialogue, la première dépendant de la lecture, selon eux discutable, qu’en feraient Louis Massignon et la Fraternité d’Abraham. Ils dénoncent volontiers « le danger de confusion que présente la formule des “trois religions abrahamiques”, admettant qu’elle pourrait éventuellement se fonder sur l’espérance, ou sur le pari, qu’il soit possible en quelque manière de cheminer ensemble nonobstant l’asymétrie de départ ». Signalant qu’il y a deux niveaux de sens du mot Alliance (45‒50), le sens courant et le sens biblique, les auteurs constatent qu’à son sujet il y a trois attitudes : « une libre spéculation, basée uniquement sur une manipulation du texte biblique, un essai de conciliation et l’insistance sur la séparation absolue entre les deux », et c’est celle-ci qui a leur faveur. L’Altération des textes bibliques (51‒57) est abordée par eux en utilisant les travaux du GRIC et du PISAI de Rome (Études arabes et Islamochristiana) où l’on distingue intelligemment entre falsification du texte (tarīf al-naṣṣ), scientifiquement insoutenable, et celle de l’interprétation (tarīf al-maʿnā), qui fait objet de débat. Y a-t-il Amour entre Dieu et l’homme ? (58‒66) Le PISAI est accusé par les auteurs d’en avoir délaissé le souci et son rédacteur d’avoir omis d’en parler au colloque de Tripoli en février 1976. Avec les 138 personnalités musulmanes de la Lettre adressée aux leaders chrétiens en octobre 2007, les auteurs n’auraient-ils pas à reconnaître que Coran et Sunna en parlent si peu qu’il était donc compréhensible que le partenaire chrétien n’y insiste pas d’entrée de jeu ? À propos de l’Amour du prochain (67‒71), évoqué par cette Lettre, les auteurs voient, dans les textes catholiques qui en parlent d’une manière humaniste, « une désacralisation du commandement de l’amour du prochain, pour des raisons qu’on pourrait qualifier de “diplomatiques” ».

4À propos de l’Autocritique (72‒82), Hans Küng et les chrétiens de dialogue se voient reprocher d’y recourir trop volontiers, ce qui permet au partenaire musulman de pratiquer « l’esquive » et la « récupération des critiques ». Traitant alors du pseudo « évangile de Barnabé » (83‒86) auquel se réfèrent souvent les musulmans, les auteurs semblent ignorer le caractère convaincant des argumentations critiques de Jacques Jomier et de Jan Slomp, experts en la matière. À propos de l’identité ultime du Christ (87‒102), les auteurs doutent que le Christ des chrétiens et le ʿĪsā al-Masīḥ des musulmans aient quelque chose en commun. Si l’interprétation « dialogique » des termes coraniques kalima (parole) et rū (esprit) autorisent certains musulmans à voir en lui un « maître en spiritualité », le rejet total du Christ historique et chrétien demeure la règle pour les fidèles de l’Islam. On regrettera que les auteurs n’aient pas tenu compte, ici, de notre livre Jésus et les musulmans d’aujourd’hui (1996, 2005), ce qui aurait élargi leur champ d’exploration. Au sujet de Cordoue (103‒106), ils ont raison : « Il ne s’agit, en fait, que d’une vision mythique datant de l’époque des Lumières où l’on a cru bon d’opposer à une “Espagne de l’Inquisition catholique” une image idyllique tirée d’un passé que l’on connaissait fort mal ». Quant au « rapport de la religion avec l’État » (107‒110), les auteurs y font heureusement leurs les conclusions impartialement élaborées du GRIC en ses publications à ce sujet.

5Au chapitre de la Foi (111‒117), ils contestent l’interprétation que le Secrétariat pour les Relations avec l’Islam (SRI) de Paris fait de la « déclaration Dominus Iesus » et de sa distinction entre « foi, croyance et conviction ». C’est la preuve, disent-ils, de « l’emprise (indue) que peut avoir l’affectif sur la pensée quand il s’agit des relations avec l’islam ». Mais que dire, au plan psychologique, de la foi vécue par le musulman sincère qui répond aux sollicitations secrètes de la grâce divine dans le cadre d’une pensée islamique ? Pourquoi n’adoptent-ils pas, alors, « les principales “clefs d’interprétation” proposées par H. de la Hougue » au lieu de prêter au SRI des « conceptions relativistes » ? S’agissant du fréquent recours à Ibn ʿArabī (118‒124) et à ses poèmes qui relèvent d’une mystique moniste et d’un universalisme religieux, les auteurs ont raison de rappeler qu’il est tout autant un musulman cohérent, désireux d’appliquer les règles de la Šarīʿa en tous domaines. En matière d’Intertextualité (125‒132), ils se félicitent des efforts d’un Michel Cuypers, tout en rappelant, avec lui, « qu’il revient aux musulmans de faire une interprétation approfondie du texte du Coran ». Si les chrétiens peuvent étudier les correspondances textuelles entre Bible et Coran (« textes littéraires ») et tenir compte des apports des isrāʾīliyyāt, reconnues par certains musulmans, il faut néanmoins se rappeler que les musulmans tiennent toujours le Coran pour « incréé » et donc ne dépendant d’aucun autre texte, d’où la circonspection recommandée par les auteurs quant à ses lectures « contextuelle et intertextuelle ». La Laïcité (133‒140), évoquée par les textes du GRIC et du PISAI, dépend toujours, comme il se doit, du caractère pluraliste des sociétés. Mais pourquoi les propos de Ṣādiq Ǧalāl al-ʿAẓm semblent y être attribués au rédacteur d’Islamochristiana (p. 136‒137) ? Que penser alors de l’expression « religion du Livre » (141‒146) et de celle de « gens du Livre » pour désigner l’ensemble des juifs et des chrétiens ? Elle n’est pas sans ambiguïté, à moins que la distinction soit faite entre l’approche phénoménologique (les religions qui disposent d’un livre) et l’affirmation théologique (« Dans le christianisme, dit Georges Anawati, Dieu s’est fait homme ; dans l’islam, Il s’est fait livre »). Marie (147‒152), si l’on tient compte des « traits laudatifs » du Coran à son endroit, pourrait exercer une certaine médiation dans le dialogue, mais pourquoi les auteurs affirment-ils qu’on en exagère le rôle, y voyant « la primauté du rapport affectif » ? Et d’ajouter que « cette affectivité, combinée avec un usage débridé du symbolisme, peut conduire à des traits quelque peu ridicules », voire à son « exploitation politique » (ainsi « le 25 mars, fête nationale islamo-chrétienne » au Liban) !

6Louis Massignon (153‒165) serait, au jugement des auteurs, le grand responsable de l’islamophilie des chrétiens de dialogue et de leurs compromissions doctrinales, puisqu’il en est « devenu une icône » avec « ses écrits réduits en slogan ». Le rédacteur d’Islamochristiana en serait-il le premier coupable ? Comment donc s’expliquer ici sur un malentendu fondamental ? Pourquoi les auteurs passent-ils sous silence la « visitation de l’Étranger », en Irak, qui fut sa conversion à un christianisme exigeant en mai 1908 ? Et pourquoi s’acharnent-ils à lui dénier la compétence scientifique que tous lui reconnaissent, même s’il manifeste parfois quelques excès d’interprétation ? Et voici qu’il est accusé, par eux, s’agissant du pèlerinage islamo-chrétien à Vieux-Marché, d’avoir « opéré une véritable subversion de la sourate XVIII du Coran sur les “Sept Dormants d’Éphèse” ». Et ne devraient-ils pas envisager positivement son témoignage en politique (Badaliya, Comité chrétien d’entente France-Islam, etc…) ? L. Massignon mérite certainement plus si l’on consulte ceux et celles qui témoignent en sa faveur ! Avec Même (166‒176) est posée la question essentielle : chrétiens et musulmans ont-ils « le même Dieu » ? La juste réponse est « non et oui » tout à la fois, non s’il s’agit de l’approche intellectuelle et de ce que les théologies disent du mystère de Dieu, oui s’il s’agit de l’acte personnel du croyant sincère, car c’est le seul et même Dieu qui, dans le domaine de l’être, est Créateur, Rédempteur et Sanctificateur de tous les humains. Encore faut-il ne pas « confondre sincérité et vérité », subjectivité et objectivité. Les auteurs envisagent une possible « relation intime à Dieu », voire même une « éventuelle communion », mais ils précisent que « la positivité de chaque expérience, si elle favorise l’action commune, ne lui confère pas pour autant une quelconque objectivité ». D’où leur reproche fait au discours de Jean Paul II à Casablanca (19 août 1985), dont ils supposent indûment que je suis l’auteur (p. 167) : j’en fus l’un des modestes consultants. La Mission (177‒186), contrairement à ce qu’ils en disent, n’a pas été supprimée par le dialogue. Certes, la différence est grande entre « mission chrétienne et daʿwa [appel] islamique » et ils ont raison de dénoncer cette fréquente présence de convertis à l’islam dans les délégations musulmanes de dialogue. Mais pourquoi laisser supposer que les chrétiens de dialogue ne font qu’encourager les musulmans à demeurer en leur islam?

7La Modernité (187‒193) est désormais le cadre de tout dialogue et les auteurs ont raison de soutenir qu’elle est un même défi pour tous : d’ailleurs, son accueil amène les penseurs musulmans à y diversifier leurs réponses, si bien que rares, disent-ils, sont parmi eux les modernistes. Tout dépend alors du « rapport de l’homme au Monde » (194‒195) et de l’accueil que les musulmans réservent aux « droits de l’homme ». Avec leurs pages sur Muammad (196‒204), les auteurs s’expliquent sur l’asymétrie irréductible qu’il y a entre Jésus et Muḥammad, dès lors qu’ils sont envisagés au plan de la foi. Ils acceptent « la position des musulmans selon laquelle les chrétiens doivent avoir envers Muhammad la même vénération que celle que les musulmans ont pour Jésus », mais pourquoi faudrait-il aller plus loin et « penser que toute réserve sur la personne (de Muḥammad) équivaudrait à une insulte ». Les derniers événements dramatiques de Paris et de Copenhague ont fait savoir, hélas !, combien la sensibilité musulmane se fait exigeante quant au respect dû au Prophète de l’islam. Tous les croyants sont alors invités à bien mesurer « les critères d’Objectivité » (205‒207) quand il s’agit des « cohérences internes de l’islam » et du christianisme. De même faut-il éviter tout « amalgame christianisme-Occident » (208‒212), autre expression ambiguë que les auteurs mettent trop vite au crédit des « participants au dialogue ». Il convient d’en dire autant quant aux « conceptions du Pardon » (213‒218), lesquelles gagneraient à être rapprochées et aussi vécues de part et d’autre. À signaler à ce sujet que le adī « Seigneur ! Pardonne à mon peuple car ils ne savent pas » a été analysé et évalué par Jean-Louis Desclais in Islamochristiana 22 (1996), p. 9‒29. S’agissant du « point crucial » qu’est la Parole de Dieu (219‒230), les auteurs résument parfaitement l’état de la question : la conception théandrique exposée par le GRIC demeure « très minoritaire » en islam et ses conclusions laissent d’ailleurs apparaître « diverses tensions ». En effet, on ne saurait jamais affirmer une « continuité des Écritures » contrairement à ce qu’en affirme Hans Küng ; au mieux, certains pourraient envisager que Jésus donne son sens plénier aux écritures des autres, au terme de l’histoire. C’est pourquoi certains se contenteraient de voir « l’effet historique du message coranique sur ses adeptes » (Smith).

8Puisqu’il existe un désir de « Prier ensemble » (231‒245), les auteurs distinguent entre prière officielle-liturgique et invocation-supplication (type psaume) et ils ont raison, tout en laissant place à la présence silencieuse et respectueuse envers ce qu’exprime la prière des autres. Ce faisant, ils renvoient aux conseils de prudence et de cohérence du rédacteur d’Islamochristiana en son livre sur les Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulman (1981), y précisant « comment » tous ceux qui étaient à Assise ont effectivement prié et avec quels textes certains ont pensé pouvoir prier ensemble. Mais pourquoi les auteurs ont-ils passé sous silence la prière finale que Jean-Paul II a proposée à Casablanca en 1985 ? Le Prophétisme (246‒257) est certainement une question capitale que tout dialogue se doit d’affronter, puisque tous disent que Dieu est « parlant aux hommes ». Rappelant les mille connotations que le terme « prophète » implique, les auteurs signalent les limites que les chrétiens ne sauraient jamais dépasser quand ils tentent de l’appliquer à Muḥammad, dans un cadre « exclusiviste », « inclusiviste » ou « pluraliste », mais sans jamais soutenir, comme le fait Hans Küng, qu’il y aurait continuité dans l’envoi des prophètes. Selon eux, c’est encore l’affectivité qui amènerait à concéder un caractère prophétique à Muḥammad, voire même à le reconnaître comme prophète à part entière. Au titre de la Raison humaine (258‒268) et de son rôle en théologie, les auteurs signalent opportunément qu’« en islam, l’appel à la raison humaine a une extrême plasticité et est d’ordre surtout incantatoire ». Ils prennent acte du débat qui a suivi la conférence de Ratisbonne sur la « consonance entre les vérités de la révélation coranique et les exigences de l’intelligence humaine, sans qu’il faille sacrifier l’une à l’autre » : il convient donc de s’interroger avec eux sur le rôle de la raison dans la tradition majoritaire ašʿarite (exprimée par Aref Ali Nayed) et dans la conception muʿtazilite.

9C’est « la question de la Réciprocité » (269‒279) qui, pour les auteurs, comporte « le plus de risques d’être faussée », car il y a « des déséquilibres pratiques irréductibles que des acteurs éminents ont dû dénoncer » : « Inégalité flagrante d’information sur l’autre religion […] et dans la compréhension de l’autre », voire dans la correction des erreurs et dans l’acceptation des critiques et des conversions. Mais ils souhaiteraient qu’on y distingue une « réciprocité incitative ou morale par rapport à une réciprocité exigible par le droit ». Que penser alors de la Réforme et du Réformisme (280‒285) ? Les auteurs doutent qu’elle soit possible en Islam et rappellent que les musulmans réformistes « ne représentent qu’eux-mêmes […] et sont largement utilisés par les acteurs du dialogue comme “vitrine” pour l’extérieur ». Il n’y aurait donc rien à espérer de ce côté-là ! À l’entrée Révélation (286‒295) en islam, les auteurs se prononcent catégoriquement : « Le protestantisme est souvent favorable au pluralisme, voire au relativisme » en ses affirmations, lesquelles sont « souvent reprises par beaucoup de catholiques ». C’est pourquoi ils soutiennent volontiers les « Réflexions et idées sur le dialogue christiano-islamique et le vivre ensemble » de Mgr Kīrillos Salīm Bustrus de Beyrouth : « 1. Le dialogue théologique constitue la base de tout dialogue […]. 2. Ne peut-on considérer la “Table bien gardée”, dont parle le Coran, comme une expression humaine de la volonté divine éternelle ? […]. 3. Le dialogue débattra alors non de telle ou telle expression, mais de l’enseignement divin et de son cadre historique, social, politique et culturel […]. 4. On discutera plutôt de l’enseignement de l’Évangile et de celui du Coran. » La Šahāda (296‒298) est toujours, dans sa double formulation, l’adhésion de foi à l’islam, aussi les auteurs refusent-ils tout accommodement à son sujet. Quant aux « conceptions du Salut » (299‒305), elles sont trop différentes, en christianisme et en islam, disent-ils, pour qu’on puisse les confondre. Mais si le chrétien s’interroge sur le salut (chrétien) du musulman, il doit accepter que « le dessein de salut enveloppe également les musulmans » et que « cet accès au salut est pour les non chrétiens, aussi, le fruit en eux de la grâce de Dieu » (Mgr H. Teissier).

10« L’impact des Sciences humaines » (306‒319) sur le dialogue est vivement souhaité par les auteurs, puisqu’ils sont des universitaires, d’où leur regret de les voir mal accueillies et peu appliquées par l’exégèse et la théologie des musulmans. « La Seigneurie de Dieu » (320‒322) est heureusement signalée comme possible recours pour inciter ceux qui dialoguent à la « conversion personnelle ». L’entrée « Théologie islamo-chrétienne » (323‒329) offre aux auteurs l’occasion de présenter quelles sont les thèses soutenables vis-à-vis des valeurs de l’islam : ils refusent celle de Hans Küng, partisan d’un « christianisme revenu à son origine juive » ou sémitique et déconseillent, pour les autres, « l’accentuation unilatérale des similitudes ». Comparant alors Transcendance (330‒334) et immanence, ils se méfient de la trop facile attention accordée à certaines correspondances chez l’interlocuteur, car il y aurait « double confusion : entre transcendance et éloignement d’une part, entre immanence et proximité de l’autre ». Si bien qu’à propos de l’Unité de Dieu (335‒339), ils souhaitent qu’on affronte « avec sérieux le refus coranique du fait trinitaire comme tel » : en effet, comment la définition du Dieu-Amour (« communication interne qui pourrait aboutir à une auto-suffisance de sa part », c’est-à-dire de la part de Dieu) pourrait-elle « supposer que cet amour déborde en création » ? L’Universalisme (340‒344), selon les auteurs, s’avère être un projet commun à chacune des deux religions, sur lequel on oublie trop souvent de s’expliquer. Le fameux « Verset de l’amitié » (345‒348) du Coran, qui ferait illusion, est par eux ramené à sa stricte interprétation littéraliste : cette amitié n’existerait qu’envers le chrétien “prosélyte de l’islam”. Et toujours selon eux le souhait chrétien de voir la Volonté de Dieu (349‒350) faite sur la terre comme au ciel n’appartient qu’aux chrétiens quant à son contenu.

11Cette trop longue recension était nécessaire pour mesurer l’ampleur des informations et la rigueur des évaluations dont les auteurs de ce dictionnaire ont fait preuve. Elle se devait aussi de signaler, dans le détail des entrées, la constance de leurs craintes et de leurs soupçons vis-à-vis du laxisme doctrinal qu’ils attribuent volontiers à quiconque dialogue avec les musulmans. Soucieux de correction fraternelle et de solidarité spirituelle, ils ont pensé qu’il était de leur devoir de rappeler aux nombreux chrétiens qui s’empressent généreusement et affectivement à rencontrer les fidèles de l’islam qu’ils ne sauraient le faire qu’en cohérence avec leur foi, ce qui suppose nécessairement qu’ils soient bien informés des difficultés doctrinales à affronter et aussi aidés à bien répondre aux questions de leurs interlocuteurs à leur sujet. C’est pourquoi ils ont voulu « attirer l’attention sur les malentendus qui ont pu – ou qui pourraient encore – vicier le dialogue entre chrétiens et musulmans » et, pour cela, « reprendre lucidement certaines interrogations » qu’il ne manque pas de susciter. Leur dictionnaire « ne prétend pas donner des solutions », et on leur en sait gré, mais ne convenait-il pas d’éclairer le lecteur sur les implications des questions par eux soulevées et de ne pas le laisser démuni devant les ambiguïtés à clarifier ? Il eut été utile de préciser plus clairement quelles sont les limites en-deçà desquelles ou au-delà desquelles le chrétien qui dialogue ne serait plus en cohérence avec sa foi, et aussi de signaler la marge de liberté dont il dispose entre une attitude maximaliste, une autre minimaliste et une autre médiane, dès lors qu’il est authentiquement évangélique dans son effort de dialogue. Tout cela est dit comme en filigrane et tout lecteur attentif saura en tirer les conclusions nécessaires pour son engagement personnel. Certes, un index des auteurs amplement cités aurait facilité la consultation des très nombreux documents dont le livre s’avère être riche, tout comme on aurait pu éviter quelques erreurs de translittération dans certains cas. Les auteurs ont su, en tout cas, tirer le meilleur parti de ce « laboratoire du dialogue islamo-chrétien » qu’est désormais l’ensemble de la revue Islamochristiana. Mais pourquoi donnent-ils trop souvent l’impression qu’ils lui intentent un procès d’information partielle, voire partiale, et même parfois d’incompétence ou de naïveté. Son rédacteur osait demander à tous, en 1981, de « s’accueillir l’un l’autre, se comprendre les uns les autres, vivre et partager, oser et risquer, dialoguer en présence de Dieu et sous sa mouvance, se convertir à lui et se réconcilier les uns avec les autres, devenir l’un pour l’autre des témoins exigeants, entreprendre l’impossible et accepter le provisoire. » Le dialogue islamo-chrétien continue à se chercher et à se développer en mille situations différentes quant aux contextes culturels, aux expressions linguistiques, aux situations politiques, aux engagements œcuméniques et aux possibilités providentielles: ne conviendrait-il pas d’y accepter un pluralisme des approches doctrinales acceptables et des spiritualités évangéliques réalisables? C’est à bien des interrogations dans ce domaine que peut amener la lecture attentive du livre de Marie-Thérèse et Dominique Urvoy : c’est pourquoi il a une certaine valeur si on le lit dans le contexte d’ensemble des documents du magistère des Papes et du Conseil pontifical pour le Dialogue interreligieux auxquels le présent dictionnaire aurait pu avantageusement recourir plus souvent.

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Maurice Borrmans, « Marie-Thérèse Urvoy et Dominique Urvoy, La mésentente, Dictionnaire des difficultés doctrinales du dialogue islamo-chrétien », MIDÉO, 31 | 2016, 285-293.

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Maurice Borrmans, « Marie-Thérèse Urvoy et Dominique Urvoy, La mésentente, Dictionnaire des difficultés doctrinales du dialogue islamo-chrétien », MIDÉO [‏على الإنترنت‎], 31 | 2015, ‏نشر في الإنترنت‎ 14 avril 2016, ‏تاريخ الاطلاع‎ 26 avril 2017. URL : http://mideo.revues.org/1258

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