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Recensions

Emmanuel Pisani, Le dialogue islamo-chrétien à l’épreuve : Père Anawati, o.p. – Dr Baraka, Une controverse au vingtième siècle

Emilio Platti
p. 273-277
المرجع (المراجع):

Emmanuel Pisani, Le dialogue islamo-chrétien à l’épreuve : Père Anawati, o.p. – Dr Baraka, Une controverse au vingtième siècle, Paris, L’Harmattan, 2014, 212 pages.

النص الكامل

1Je me rappelle combien le Père Georges Shehata Anawati (m. 1994) était ravi lorsque, en 1974, le cardinal Pignedoli rendait visite à l’Institut dominicain d’études orientales (IDÉO) en tant que président du Secrétariat pour les non-chrétiens du Vatican. Ce fut pour lui une reconnaissance du gros travail mené à l’Institut en vue du dialogue avec les musulmans. Je me rappelle aussi combien il aurait aimé voir ce cardinal être élu au prochain conclave ; ce qui ne fut pas le cas… Quatre ans plus tard, en 1978, une autre délégation vaticane, elle aussi dirigée par le cardinal Pignedoli, se rendait au Caire pour participer à un colloque conjoint à al-Azhar, dirigé par le Grand Imam, Šayḫ al-Azhar, ʿAbd al-Ḥalīm Maḥmūd. Le père Anawati y fut, tout naturellement, invité à prendre la parole. Mais, apparemment, le titre de son intervention ne plut pas aux autorités d’al-Azhar, et on le pria de ne point intervenir. Il dut se contenter de présenter son texte au groupe de dialogue interconfessionnel de la fraternité religieuse des Iāʾ al-Dīn dont il faisait partie. Cette conférence fut publiée après la mort du Père Anawati par Régis Morelon dans le recueil d’hommages Abūnā Qanawātī. Mišwār al-ʿumr (Le Caire, 1998, p. 95‒100), sous le titre Al-Īmān al-muštarak bi-Llāh bayna al-masīiyya wa al-islām – La foi commune en Dieu, entre le christianisme et l’islam.

2Quel fut donc le sujet de cette conférence qui donna lieu ensuite à une controverse que traduit et commente le frère Emmanuel Pisani dans ce livre ? En fait, c’est le titre lui-même, et le terme « foi commune », qui a fait bondir certains šay-s d’al-Azhar, et en particulier le šay ʿAbd al-Fattāḥ ʿabd-Allāh Baraka, qui publia une réplique sévère dans la revue d’al-Azhar en février 1979 (Rabīʿ al-awwal 1399, 51/3, pages 626‒638), sous le titre « Lā huwa li-isāb al-islām wa-lā huwa li-isāb al-masīiyya : Ce n’est ni à l’avantage de l’islam, ni à celui du christianisme » ; en affirmant que l’islam et le christianisme ont une foi commune en Dieu, on ne fait droit ni à l’une ni à l’autre des deux religions.

3Lors d’une discussion avec le père Anawati dans laquelle j’avançais le caractère existentiel de la foi en Dieu du musulman, d’une remise à Dieu de tout son être, il me répondit que voilà l’a.b.c. de l’islamologie et que je ne disais là rien de neuf. Je me sentais un peu désarçonné, car pour moi, c’était une découverte. Mais c’était vrai : le musulman retrouve dans la révélation coranique la confirmation d’une intuition de la dépendance foncière de son être par rapport à Dieu, qui est au cœur de tout homme. On oublie trop souvent que la théologie et la morale religieuse sont des expressions humaines et contextuelles qui essaient de définir et de mettre en pratique la réalité à laquelle adhère le croyant. On fera donc une distinction entre les termes īmān et ʿaqīda ! Or, il me semble que le père Anawati voulait dépasser le formalisme des deux religions pour retrouver cette dimension plus profonde de celles-ci, que pour lui, elles ont en effet en commun. Ce que le šay Baraka ne semble pas avoir compris.

4Et il est évident, d’autre part, que l’islam est, par le Coran, une synthèse religieuse propre, mais à caractère biblique ; de par ses thèmes (monothéisme, prophétisme, eschatologie), les personnages auxquels le Coran se réfère (« et mentionne Marie dans ton Livre… »), jusqu’à certains termes, tels que « la Géhenne » ou « le jardin de l’Éden » et beaucoup d’autres. Les études actuelles ne font d’ailleurs que confirmer cette analyse.

5On ne comprendra pas le texte de la conférence du père Anawati, si on ne prend pas en compte ces deux éléments fondamentaux qui éclairent son point de vue. Et on y ajoutera ce que j’ai appelé dans les hommages « l’état de grâce d’une certaine période de l’histoire » ; un moment exceptionnel de l’histoire, représenté en particulier par le Concile Vatican II, que le père Anawati avait vécu de l’intérieur ; un état de grâce qui ouvrait les esprits et permit d’immenses espoirs de dialogue et de convivialité pacifique, concrétisés entre autres par l’encyclique Pacem in terris du pape Jean XXIII en avril 1963.

6Cela dit, on peut résumer ainsi la brève allocution du père Anawati sur « la foi commune en Dieu », qui contient les trois éléments suivants.

7Primo : L’existence de Dieu, l’unicité de Dieu, vivant et subsistant, l’amour de Dieu pour les hommes, lui qui pardonne et fait miséricorde, qui est digne de louange et de gloire, qui envoie les prophètes, qui ressuscite les morts et satisfait les âmes, et auquel l’homme rend un culte.

8Secundo : « L’humanisme fondé en Dieu (ou « l’humanisme théocentrique »), conséquence de la foi en Dieu (al-insiyya al-qāʾima ʿalā Allāh, natīǧat al-īmān bi-Llāh) ». (Il est étonnant de voir, que pour les titres, la traduction ne suit pas le texte arabe… : al-ittiǧāh al-insānī al-muʿtamad ʿalā Allāh wa-l-īmān bihi). Cet aspect contient trois affirmations. (1) L’homme, en islam et en christianisme, est au centre de la création ; (2) en christianisme comme en islam, les droits de Dieu sont imprescriptibles, tout aussi bien que ceux de l’homme, qui est une personne douée d’autonomie et de liberté ; en utilisant les ressources de la raison (istiʿmāl mawāhibahu al-ʿaqliyya), il peut d’ailleurs lui-même organiser la société d’après les principes du droit naturel (al-šarʿ al-abīʿī) ; (3) aussi bien en islam qu’en christianisme, la foi en Dieu a suscité une civilisation et une culture religieuse.

9Tertio : Les grandes lignes d’un rapprochement islamo-chrétien en vue de promouvoir un monde meilleur, basé sur cet humanisme théocentrique (al-mabnī ʿalā hāihi al-insiyya al-qāʾima ʿalā Allāh). Propositions sur le plan de l’information et la recherche doctrinale, du social, des œuvres caritatives et du culturel.

10Dans sa réplique, le šay ʿAbd al-Fattāḥ Baraka s’en prend à trois propositions du père Anawati. Elle concerne en premier lieu le titre de la conférence, que la foi en Dieu soit une foi commune. Il n’en est rien, dit le šay, le Dieu auquel croit le musulman n’est pas le même que le Dieu auquel croit le chrétien. Preuve en est, d’une part, que les chrétiens refusent de croire au prophète Muḥammad, qui est venu pour rectifier ce que disent les chrétiens et, d’autre part, que l’unicité de Dieu en Islam ne coïncide pas avec la Trinité que les chrétiens préfèrent au monothéisme.

11C’est cette argumentation concernant « la foi commune » que retient Emmanuel Pisani dans les deux chapitres qui forment la deuxième partie du livre, les « clefs historiques et théologiques ».

12Dans le chapitre des « clefs historiques », très riche, il analyse de nombreux témoignages dans l’histoire des relations islamo-chrétiennes, « à la recherche de la foi commune en Dieu ». Il s’agit là d’ailleurs d’un domaine de recherche que le père Anawati a abordé dans de nombreuses publications. Il nous suffit ici d’énumérer les personnages évoqués : les papes Grégoire VI (1020‒1085) et Pie II (1405‒1464), Élie de Nisibe (1026), al-Ṣāfī Ibn al-ʿAssāl (m. 1265), Ramon Llull (né vers 1232), le roman de Evast et Aloma (écrit en 1285 à Montpellier), Juan de Segovia (1395‒1458), saint Thomas d’Aquin (m. 1274), Guillaume de Tripoli (1220‒1297), Louis Massignon (1883‒1962), le concile Vatican II et le père Georges Shehata Anawati. On retiendra de ces nombreux témoignages celui du pape Paul VI, dans son encyclique de 1964, Ecclesiam suam, dans laquelle il est dit que, d’une part, les « adorateurs de Dieu selon la conception de la religion monothéiste – musulmane en particulier – méritent admiration pour ce qu’il y a de vrai et de bon dans leur culte de Dieu », et que, d’autre part, « nous ne pouvons évidemment partager ces différentes expressions religieuses (…), comme si elles s’équivalaient toutes… » D’une part, il y a « du vrai et du bon », et il y a donc du commun, et d’autre part, il y a de la différence.

13Le chapitre théologique de cette partie de l’ouvrage de Pisani est une analyse très fouillée du sens du terme « foi – fides – īmān », pour les chrétiens et pour les musulmans. Disons le tout de suite : Pisani donne raison au šay Baraka. Pour lui, la foi musulmane n’est pas la foi chrétienne. S’appuyant sur la déclaration Dominus Iesus de la Congrégation pour la doctrine de la foi, émise en l’année 2000, qui fait la distinction entre la foi chrétienne qui est théologale et la croyance dans les autres religions, qui est humaine (p. 115‒6), il conclut que la foi musulmane n’est pas théologale, car « elle n’ordonne pas l’être du croyant dans sa dimension spirituelle et personnelle à la vie du Dieu trine, elle ne l’incorpore pas aux membres du Christ » (p. 157).

14Anawati aurait-il oublié ses propres travaux en vue d’un rapprochement illusoire qui, d’après le šay Baraka, se ferait aux dépens même du dogme chrétien et de la loi islamique (p. 46) ? Je ne le crois pas. Personnellement, je répondrais « oui » à la question que se pose Pisani, et qui pour nous est essentielle, si « la dimension existentielle et relationnelle de la foi telle qu’elle apparaît dans la Bible et dans le Coran n’est pas l’indice de cette proximité sur laquelle il serait possible de fonder un humanisme commun et qui est l’intuition du père Anawati ? » (p. 152). Anawati n’affirme pas en effet que la foi chrétienne et la foi musulmane sont équivalentes ; il en est bien conscient. Mais il ne fait aucun doute qu’il partageait l’opinion du pape Jean-Paul II telle qu’il l’exprime dans son livre Entrez dans l’Espérance : « Quiconque lit le Coran, en connaissant déjà bien l’Ancien et le Nouveau Testament, percevra clairement le processus de réduction dont la Révélation divine y est l’objet. » « Réduction » et non absence totale ! Massignon, qui s’y connaissait très bien, disait qu’il faut constater que Muammad, lors de son voyage nocturne, « demeuré sur le seuil, ébloui, ne tente pas de s’avancer dans l’incendie divin » (citation, p. 151). Pour un chrétien, le Christ y pénétra, pour que l’être humain puisse être en communion avec Dieu. Mais il ne s’agit pas de tout ou rien quand il s’agit de foi et d’adhésion et surtout, du mystère de Dieu ! On s’aperçoit bien, dans les témoignages du chapitre des « clefs historiques », d’un balancement continu, entre, d’une part « le vrai et le bon », et donc, ce qui est commun, et d’autre part, les différences. Sans être naïf, et conscient de profondes différences, Anawati choisit, pour cette occasion spéciale du colloque, ce qui est commun.

15Pisani, quant à lui, s’arrête là, en soulignant la dimension spécifiquement théologale de la foi chrétienne (p. 158). Mais le lecteur attentif de l’article du šay Baraka s’étonnera, car il aura remarqué que celui-ci ne s’arrête pas du tout à la question de la foi commune en Dieu. Il y a encore deux sujets que Pisani ne commente pas et qui sont, eux aussi, fondamentaux.

16Le šay Baraka revient en effet sur la citation par Anawati d’un texte de 1870, du premier concile du Vatican, décrivant Dieu comme étant « une substance spirituelle et unique en sa nature – ǧawhar rūī wāid fī abīʿatihi » (p. 23 et 39). Pour lui, cette doctrine « ne trouve aucun fondement dans le Coran. On n’attribue pas à Dieu en islam d’être une essence ou un esprit ou un être spirituel ou même d’avoir une nature. » Il y a là en effet un problème majeur bien connu en théologie musulmane et qui est lié à l’affirmation de la transcendance absolue de Dieu en islam et le refus d’une quelconque analogie entre le créé et le Créateur.

17Le deuxième sujet qui n’est pas évoqué nous semble encore plus important. Le šay Baraka refuse en effet d’une façon catégorique de dire que l’islam souscrirait à la thèse que Dieu aurait « concédé à l’homme de recourir à se facultés intellectuelles pour agir sur l’organisation de la société, conformément à la loi naturelle, laquelle correspondrait à la nature universelle de l’homme en tant qu’elle est fondée sur la raison. » Pour le šay, l’invitation à bâtir de telle sorte, ensemble, une société humaine, équivaut à remplacer la loi divine (positive) ; elle est, de telle sorte, contreproductive ; elle fait obstacle au rapprochement. Et de conclure que, s’il en est ainsi, « l’intention de ladite conférence était de dissoudre les articles de la croyance islamique » ! Personnellement, et vu les tensions actuelles concernant les questions liées au statut de la šarīʿa, il me semble que c’est précisément cette question-là de l’autonomie de l’être humain qui pose le plus de problème pour le « rapprochement islamo-chrétien en vue de promouvoir un monde meilleur ». C’est peut-être justement sur ce point que le père Anawati aurait dû être plus prudent ; il savait combien le statut de l’acte humain en islam posait problème aux chrétiens bien avant le théologien al-Ashʿarī (m. 938), dès Jean Damascène et Abū Qurrah. Mais il est vrai aussi que, suite au concile Vatican II, les catholiques baignaient dans une atmosphère d’optimisme humaniste et que certains musulmans contemporains n’hésitaient pas à le partager !

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Emilio Platti, « Emmanuel Pisani, Le dialogue islamo-chrétien à l’épreuve : Père Anawati, o.p. – Dr Baraka, Une controverse au vingtième siècle », MIDÉO, 31 | 2016, 273-277.

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Emilio Platti, « Emmanuel Pisani, Le dialogue islamo-chrétien à l’épreuve : Père Anawati, o.p. – Dr Baraka, Une controverse au vingtième siècle », MIDÉO [‏على الإنترنت‎], 31 | 2015, ‏نشر في الإنترنت‎ 14 avril 2016, ‏تاريخ الاطلاع‎ 28 juin 2017. URL : http://mideo.revues.org/1254

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